【摘要】自希臘時(shí)期產(chǎn)生對(duì)象性形而上學(xué)以來，西方就保留了“上”、“下”求索的哲學(xué)傳統(tǒng)。亞里士多德在“上”、“下”關(guān)系中探討“知識(shí)”或認(rèn)識(shí)。進(jìn)入現(xiàn)代以后，形而上學(xué)的發(fā)展開始與具體學(xué)科接軌。通過對(duì)形而上學(xué)內(nèi)在邏輯、發(fā)展走向和兩次奠基的探討，文章分析和呈現(xiàn)出形而上學(xué)“上”、“下”求索的過程。

【關(guān)鍵詞】形而上學(xué)　形上　形下　超越　奠基

【中圖分類號(hào)】B712 　 　　　【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

自亞里士多德將“形而上學(xué)”一詞作為哲學(xué)的基本概念，2000多年以來“形而上學(xué)”的問題一直沒有得到完滿的解決。反而由于近代以來哲學(xué)視角的變換，似乎使“形而上學(xué)”的發(fā)展陷入混亂?？档路此夹味蠈W(xué)的“獨(dú)斷論”：“因此就不得不懸置知識(shí)，以便給信仰騰出位置，而形而上學(xué)的獨(dú)斷論、也就是沒有純粹理性批判就會(huì)在形而上學(xué)中生長(zhǎng)的那種成見，是一切阻礙道德的無信仰的真正根源，這種無信仰任何時(shí)候都是非常獨(dú)斷的。”①因此厘清“形而上學(xué)”的內(nèi)在邏輯和發(fā)展走向?qū)τ谛聲r(shí)期“形而上學(xué)”的發(fā)展具有重要的意義。

在近代，形而上學(xué)具有兩種不同的涵義，一是本體論意義上的“形而上學(xué)”，二是方法論意義上的“形而上學(xué)”。本體論形而上學(xué)承襲古典哲學(xué)的概念論，追問存在之為存在的本質(zhì)、一切實(shí)在對(duì)象之上的終極實(shí)在。而方法論意義上的形而上學(xué)概念，是由黑格爾提出并確定的。黑格爾認(rèn)為作為終極實(shí)在和終極本質(zhì)的絕對(duì)精神是永恒性質(zhì)的存在，因此形而上學(xué)的思維方法也就凝固不變并具有唯一性。這里我們主要使用本體論形而上學(xué)概念。

形而上學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯

何為形而上學(xué)。“形而上學(xué)”一詞最初見于古典希臘語，拉丁文表述為“ta meta ta physika”。②這句話的解釋應(yīng)該是“超越物理學(xué)”或者“元物理學(xué)”，表示“自然以外的世界的科學(xué)”。亞里士多德通過對(duì)理論智慧與實(shí)踐智慧的探討，表現(xiàn)出對(duì)形而上學(xué)“上”“下”的兩種追求。那么究竟何為形而上學(xué)？

首先，形而上學(xué)要與“形”發(fā)生聯(lián)系，但又不等同于“形”。西方哲學(xué)的傳統(tǒng)是在二元世界中探究本體論的問題。在柏拉圖的洞穴喻中，一個(gè)在洞穴里，面對(duì)的是影子世界，一個(gè)是走出洞穴面對(duì)陽光下的真實(shí)世界。那么在影子世界和真實(shí)世界中間就出現(xiàn)了一個(gè)界限，這個(gè)界限就是“形上”“形下”之間的“形”。通常來講，“形”就是“形態(tài)”或稱“哲學(xué)形態(tài)”。蘇格拉底從理性認(rèn)識(shí)本體，柏拉圖將善視為最高的理念，善的理念蘊(yùn)含在現(xiàn)象之中，亞里士多德不承認(rèn)本體，但是承認(rèn)現(xiàn)象中存在事物的本性，于是訴諸于邏輯，述說現(xiàn)象及現(xiàn)象中的本性。“古希臘哲學(xué)三杰”的理論體系透過二元對(duì)立、一般與個(gè)別、現(xiàn)象與理念、現(xiàn)象與本性，清晰地勾勒出“形上”和“形下”之間“形”的印跡。

其次，形而上學(xué)有“升騰”和“沉降”的過程。在形而上學(xué)（matephysics）一詞中，“mate-”實(shí)際上是個(gè)前綴，前綴代表方向，形而上學(xué)實(shí)際上就是一個(gè)方向的問題。形上和形下代表了人類對(duì)哲學(xué)發(fā)展的兩種追求。古典西方哲學(xué)以本體論為核心，在“形上”“形下”的兩極對(duì)立中確定了以純粹“形而上”為最高追求。這一傳統(tǒng)由柏拉圖的理念論確立起來，經(jīng)過中世紀(jì)的宗教神學(xué)，到黑格爾“絕對(duì)理念”的誕生，完成了形而上學(xué)的“升騰”之路。馬克思哲學(xué)出現(xiàn)以后，開始關(guān)注“現(xiàn)實(shí)的人”及其社會(huì)現(xiàn)實(shí)處境，使形而上學(xué)“沉降”到現(xiàn)實(shí)世界中來。近代西方哲學(xué)注重將形而上學(xué)同人的存在接軌，開辟迥然相異的哲學(xué)思路。

最后，形而上學(xué)在生成發(fā)展的過程中逐漸形成立體架構(gòu)。傳統(tǒng)的形而上學(xué)是垂直的思維方式，近代平面式的形而上學(xué)思維方式產(chǎn)生，構(gòu)建起立體的形而上學(xué)框架。在胡塞爾的理論體系中，“現(xiàn)象”和“本體”共同存在。胡塞爾克服了傳統(tǒng)二元論的思維方式，認(rèn)為本質(zhì)本身可以被直觀，二者之間沒有相互分離的痕跡。海德格爾發(fā)展了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，在討論“此在”生存論的時(shí)候指出，不是本質(zhì)先于存在，而是存在先于本質(zhì)，在一定發(fā)展過程中，本質(zhì)就是存在過程。“存在”成為一個(gè)動(dòng)詞而不是名字，指向“在起來”的行為活動(dòng)。在海德格爾的理論體系中認(rèn)識(shí)論和本體論形成統(tǒng)一，立體的形而上學(xué)完整構(gòu)造起來。

形而上學(xué)發(fā)展的深層根據(jù)。自古希臘形而上學(xué)的思考傳統(tǒng)形成以來，人和自然的矛盾就成為哲學(xué)派別思想分歧的關(guān)鍵。從歷史的角度來講，形而上學(xué)發(fā)展的深層根據(jù)包括下列三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的階段：其一，自然宗教時(shí)期。在這一階段理解萬物的時(shí)候，首先尋求萬物本源的存在，賦予這個(gè)本源以萬能的性質(zhì)，借此可以解釋自然界、人的活動(dòng)和人本身。米利都學(xué)派的泰勒斯認(rèn)為水是世界本原“世界浮在水面上”、“宇宙中充滿了靈魂”③；赫拉克利特視火為本原，“火在一定分寸上燃燒，又在一定分寸上熄滅。”④在早期自然哲學(xué)家的眼中，構(gòu)建萬物的“始基”只能是自然中直觀的對(duì)象，并且物物相生，開啟了本原論和事物發(fā)展遵循內(nèi)在規(guī)定性的傳統(tǒng)。

在第二個(gè)發(fā)展階段，人與自然相分離。一方面，人作為有生命的對(duì)象生存于自然之中，必然受到自然的支配；另一方面，人作為有實(shí)踐能力的主體，也要求將自身的本質(zhì)，對(duì)象化為外部世界。在人與自然互動(dòng)的過程中，人既是作為“自然存在物”生活在現(xiàn)實(shí)世界，過著世俗的生活；同時(shí)又不斷突破自然突破自我，不斷超越和發(fā)展，因此人又是“超自然存在物”。實(shí)際上，自然對(duì)人和人對(duì)自然的關(guān)系是統(tǒng)一的，以人的勞動(dòng)作為二者的中介。

進(jìn)入形而上學(xué)發(fā)展的第三個(gè)階段，人們開始試圖為兩個(gè)世界尋求和解，認(rèn)識(shí)到人是一切活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)。哲學(xué)作為人用以認(rèn)識(shí)和把握世界的意識(shí)活動(dòng)，只能從人的角度出發(fā)，運(yùn)用人的觀點(diǎn)，來認(rèn)識(shí)外部對(duì)象。從而將哲學(xué)從“天上”拉到“人間”：揭示人自身、自然對(duì)象以及人和自然關(guān)系中的兩重性的矛盾本質(zhì)。因此在形而上學(xué)發(fā)展的過程中始終存在人類學(xué)的影子，成為形而上學(xué)的價(jià)值導(dǎo)向。

形而上學(xué)發(fā)展的方向

西方形而上學(xué)經(jīng)歷了從“本原論”到“本體論”再到“人本論”的發(fā)展思路。作為形而上學(xué)重要概念的“本體論”，也有一個(gè)形成、演變、發(fā)展和衰落的過程。它在歷史上也曾經(jīng)表現(xiàn)為不同的理論樣式，大致可以表現(xiàn)為形而上學(xué)發(fā)展的兩種方向。

形而上學(xué)的超越性。“形”的第一種方向是“形”在上。“形而上學(xué)”按照古典希臘語來講是一個(gè)合成詞，前綴“mate-”（超越）后面接上一個(gè)規(guī)定性的詞語。我們一般理解的形而上學(xué)是哲理性思辨性的最高的哲學(xué)范疇。從古希臘哲學(xué)開始，形而上具有濃重的本體論色彩，形而上學(xué)家同時(shí)也是本體論者。如柏拉圖、亞里士多德等人都試圖將自己確立的本體邏輯化、科學(xué)化、抽象化。同時(shí)形而上學(xué)不是無限制的自我超越，無限制的超越最終走向神學(xué)。形而上學(xué)在尋求超越的同時(shí)，內(nèi)在蘊(yùn)含理性的辯證法。

形而上學(xué)的超越性表現(xiàn)為以下兩方面：一方面，源自于人類理性對(duì)自身有限性的不滿足。這一階段人類處于對(duì)自然界對(duì)自身蒙昧初知的狀態(tài)，產(chǎn)生破解未知事物、尋求人本身價(jià)值的沖動(dòng)，力圖實(shí)現(xiàn)從可見世界到可知世界的跨越。從這方面意義來講，人最初探求的價(jià)值就是人的自由，或者說是人的自我意識(shí)。在歷史的進(jìn)程中，形而上學(xué)發(fā)展的每一次“升騰”和“沉降”是人對(duì)自身有限性的突破，也是人自身理性對(duì)現(xiàn)實(shí)和歷史的沉思。人所創(chuàng)造的文化世界，每一個(gè)方面都體現(xiàn)著人的自我意識(shí)。

另一方面，形而上學(xué)也是向上超越和向內(nèi)收斂的統(tǒng)一。形而上學(xué)的超越性建立在反思的基礎(chǔ)上。因?yàn)槌叫允菍?duì)未來發(fā)展形態(tài)理想性的追求，是在對(duì)歷史反思的基礎(chǔ)上，對(duì)未來的發(fā)展和演變的理想和完善，也是對(duì)當(dāng)下生活現(xiàn)狀和實(shí)踐行為的調(diào)整、規(guī)范和自覺。在這種意義上，超越就意味著反思和自我約束。特別是對(duì)人的存在方式，形而上學(xué)從超驗(yàn)性、思辨性的角度對(duì)人的存在進(jìn)行徹底的把握。海德格爾認(rèn)為，“哲學(xué)是某種最初決定著希臘人的生存的東西”⑤。從人類誕生以來，人所生活的世界就是人自身創(chuàng)造的文化世界，形而上學(xué)所要做的工作就是對(duì)人生存于其間的文化世界進(jìn)行批判和反思。這對(duì)于人創(chuàng)造的文化世界來說，本身就是在自我約束中求得發(fā)展。

形而上學(xué)與知識(shí)論的對(duì)立。形而上學(xué)還表現(xiàn)為與知識(shí)論的對(duì)立。陸杰榮認(rèn)為“對(duì)‘形而上學(xué)’批判的前提就是對(duì)‘知識(shí)’的反思”，或者說對(duì)知識(shí)產(chǎn)生前提的批判，知識(shí)來源是經(jīng)驗(yàn)性還是先驗(yàn)性、知識(shí)的證明是演繹主義還是歸納主義、知識(shí)具有拓展性還是收斂性，也是“形而上學(xué)”如何可能的問題。⑥在同時(shí)期學(xué)界對(duì)形而上學(xué)與知識(shí)論關(guān)系的探討中，鮮明地突出一個(gè)問題：近代以來的“哲學(xué)再也不能不關(guān)心人生的痛癢，作為無色透明的王國(guó)而存在了，它應(yīng)當(dāng)關(guān)心人和人的內(nèi)心世界，有豐富的個(gè)性色彩，與現(xiàn)實(shí)的人一起走上兇吉未卜的探索之路。”⑦

此外，形而上學(xué)與知識(shí)論的對(duì)立還表現(xiàn)形而上學(xué)的價(jià)值論取向。在形而上學(xué)的發(fā)展過程中，始終存在人類學(xué)的影子。如康德所說，形而上學(xué)要解決的主要問題就是人類自身生存的問題。在形而上學(xué)發(fā)展的過程中，不論本原問題還是本體問題，實(shí)質(zhì)上都是在談人的問題。在人類發(fā)展的過程中，人們始終在尋求一種超越現(xiàn)存生命的能量，或者說生命的價(jià)值并不在于生命本身，而是經(jīng)由生命獲取超越生命的本質(zhì)力量。這種生命力量使得人們的存在價(jià)值突破了有限的經(jīng)驗(yàn)世界，在理念世界中獲得永恒。形而上學(xué)的價(jià)值論形態(tài)，就是以反思的形式來把握人生存方式。形而上學(xué)也就具有了人生哲學(xué)和幸福哲學(xué)的意味。

形而上學(xué)的發(fā)展在哲學(xué)之后。古典哲學(xué)通常認(rèn)為哲學(xué)是所有科學(xué)的科學(xué)，所以形而上學(xué)是哲學(xué)的一部分。但是近代以來，哲學(xué)成為一門獨(dú)立的科學(xué)，這就將哲學(xué)和形而上學(xué)區(qū)分開來。隨著馬克思實(shí)踐觀的提出，越來越多的學(xué)者認(rèn)為形而上學(xué)的發(fā)展應(yīng)該在哲學(xué)之后，應(yīng)該是在實(shí)踐的充分發(fā)展之后對(duì)精神層面的反思。馬克思哲學(xué)通過對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)形而上學(xué)性的批判，將對(duì)哲學(xué)本身的批判和對(duì)哲學(xué)思維方式的批判結(jié)合在一起。馬克思分別對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的抽象主體、二元論架構(gòu)進(jìn)行了批判，并從現(xiàn)實(shí)的生活世界出發(fā)揭示了傳統(tǒng)哲學(xué)意識(shí)論和概念論的抽象世界觀。在對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)軸心構(gòu)架消解的基礎(chǔ)上論證了形而上學(xué)的發(fā)展應(yīng)在哲學(xué)之后。

形而上學(xué)的兩次奠基

形而上學(xué)的奠基問題，一直是爭(zhēng)論不休的焦點(diǎn)。通常認(rèn)為形而上學(xué)應(yīng)該是一個(gè)不斷奠基的過程，并且這個(gè)奠基過程永遠(yuǎn)不能結(jié)束。這意味著只要在精神生活、世俗生活中尋求發(fā)展的話，形而上學(xué)就會(huì)在相互撞擊中不斷更新，紛至沓來的時(shí)代話語就會(huì)發(fā)揮應(yīng)有的作用。所以在形而上學(xué)的發(fā)展過程中始終充斥著超驗(yàn)、先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)。按照海德格爾晚年的觀點(diǎn)，他認(rèn)為他的形而上學(xué)也是一次奠基，是超越了意識(shí)論，在存在論基礎(chǔ)上的奠基。但是第三次形而上學(xué)奠基的說法始終沒有獲得完全的公認(rèn)。通常來講，形而上學(xué)的兩次奠基分別是柏拉圖亞里士多德奠基和康德奠基。

柏拉圖亞里士多德奠基。柏拉圖奠基和亞里士多德奠基通常被視作一體，但是實(shí)際上兩者的思想差異相當(dāng)明顯。柏拉圖強(qiáng)調(diào)理念的存在，世界由理念分有而來。亞里士多德不承認(rèn)理念世界，亞里士多德所有學(xué)說都是用理性對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行邏輯述說，若邏輯為真則知識(shí)為真。同時(shí)亞里士多德不承認(rèn)本體，只承認(rèn)現(xiàn)象中存在本性，于是訴諸邏輯，述說現(xiàn)象及現(xiàn)象中的本性，回歸古希臘對(duì)真理的探求。如果忽略柏拉圖和亞里士多德思想差異的話，他們共同建立了一個(gè)本體存在的世界。

第一次奠基，海德格爾稱之為“在場(chǎng)性形而上學(xué)”，“在場(chǎng)狀態(tài)意味著存在狀態(tài)（Seiendheit），從而意指存在者中的普遍之物。”⑧這個(gè)時(shí)期，形而上學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界在人意識(shí)中的顯現(xiàn)。在這種形而上學(xué)形態(tài)中，人的主體性尚未完全顯露，人被視為與自然的其他存在物同樣的東西，但是并沒有真正意識(shí)到“人”作為“存在者”在“存在”中的使命。在海德格爾看來希臘哲學(xué)對(duì)于存在性，只是在形式上區(qū)分了“存在”和“存在者”，并沒有給出實(shí)質(zhì)性的回答。“那么，對(duì)于柏拉圖來說，理念之本質(zhì)以及存在之本質(zhì)的最終根據(jù)在哪里呢？答曰：在一個(gè)創(chuàng)造者的安排中。”⑨經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的發(fā)展，柏拉圖的哲學(xué)最終走向論證上帝的理性神學(xué)。

康德奠基。第二次奠基被稱為康德奠基?？档碌旎c第一次奠基的重心不同，康德奠基是立足人性超驗(yàn)意識(shí)的角度，而第一次奠基是立足自然意識(shí)。形而上學(xué)的第二次奠基實(shí)現(xiàn)了“從‘理性形而上學(xué)’（metaphysics of reason）向‘意志形而上學(xué)’（metaphysics of will）翻轉(zhuǎn)”⑩。

西方哲學(xué)發(fā)展到笛卡爾，自我意識(shí)作為主體的自我，通過對(duì)現(xiàn)象的把握完成了對(duì)“存在者”的占有，自由的主體性精神在歐洲大陸擴(kuò)張并逐漸發(fā)展為意欲意志?？档抡軐W(xué)的三大問題：數(shù)學(xué)何以可能、自然科學(xué)何以可能、形而上學(xué)何以可能，前兩者為科學(xué)奠基，后者則是完成了形而上學(xué)的奠基。海德格爾指出：“為總體的形而上學(xué)奠基，就是揭示存在論的內(nèi)在可能性。這就是在康德‘哥白尼式革命’這個(gè)題目之下總是被人誤解的思想的真正意義。”與文藝復(fù)興時(shí)期哲學(xué)家不同，康德把理性作為人自我認(rèn)識(shí)和形而上學(xué)考察的對(duì)象。在康德看來，理性是超感性的物自體或稱本體。康德進(jìn)一步論證“我們的理性，像生了自己真愛的子女一樣，生了形而上學(xué)。”

康德之后，黑格爾從邏輯的角度將理性形而上學(xué)推到極致。此外康德奠基是建立在先驗(yàn)邏輯的基礎(chǔ)上，雖然對(duì)人的主體性及其能力有所考查，但是并沒有探討對(duì)主體性的可能性。海德格爾也思考主體的超越困境，主要是從“此在”的角度分析了主體性的發(fā)展可能性。而在康德那里，直接從理性入手，并沒有對(duì)主體性的可能性進(jìn)行論證。因此這也成為康德奠基中多被哲人爭(zhēng)論之處。

綜上所述，形而上學(xué)的發(fā)展是持續(xù)并且富有生命力的。形而上學(xué)的奠基也是在發(fā)展中不斷生成新觀點(diǎn)、新思路的。從古希臘時(shí)期對(duì)本體的思考到現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的重心下移，逐漸顯示出一個(gè)明顯的趨勢(shì)，就是哲學(xué)正在與具體學(xué)科接軌。但是在中國(guó)，自古以來往往把哲學(xué)與具體學(xué)科相分離，至少?zèng)]有形成完整的與外國(guó)媲美的哲學(xué)體系。可以說，今天的哲學(xué)原理仍然停留在本體論階段，或者說處在從經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ较蚶碚撃Ｊ睫D(zhuǎn)換的中間階段。加大形而上學(xué)“上”“下”的連接，從后臺(tái)走向前臺(tái)，使內(nèi)容更加豐滿，是人們面臨和應(yīng)答的迫切問題。

（作者為遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院博士研究生）

【注釋】

①［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年，第22頁(yè)。

②［德］海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第137頁(yè)。

③④《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），北京：商務(wù)印書館，1981年，第16頁(yè)，第21頁(yè)。

⑤《海德格爾選集》，上海：三聯(lián)書店，1997年，第591頁(yè) ，第83頁(yè)。

⑥陸杰榮：“論‘形而上學(xué)’的內(nèi)在邏輯”，《學(xué)習(xí)與探索》，2004年第4期。

⑦馮平：《評(píng)價(jià)論》，北京：東方出版社，1997年，第3頁(yè)。

⑧［德］海德格爾：《尼采》（下卷），孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第842頁(yè)。

⑨［德］康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1978年，第203頁(yè)，第142頁(yè)。

⑩俞吾金：“形而上學(xué)發(fā)展史上的三次翻轉(zhuǎn)—海德格爾形而上學(xué)之思的啟迪”，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2009年第6期。

責(zé)編 /張曉