【摘要】戰(zhàn)爭與和平的關系是人類文明的根本議題之一，因其事關人類的生存與發(fā)展，以及文明的前途。隨著人類科學技術的快速發(fā)展與提升，戰(zhàn)爭的可能性和威力也越來越難于測度，這給智能時代的永久和平帶來無窮的變數(shù)。但是，愛好和平、追求美好生活是人類的天性，而沒有永久和平，就沒有地球和人類的未來，為了推進和平大業(yè)，全球需要在人類命運共同體的范式下用倫理管技術，用和平阻戰(zhàn)爭。就此，和平既有意義之屬性，也有工具之屬性。中國作為歷史悠久的和平之國、文明之邦，其和平哲學與實踐在今天更大有作為。

【關鍵詞】戰(zhàn)爭 永久和平 人類命運共同體

【中圖分類號】D068 【文獻標識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2021.10.011

戰(zhàn)爭與和平是人類歷史動態(tài)進程中變奏的兩面。和平是人們對幸福生活的需求與渴望，而戰(zhàn)爭則是人類社會矛盾的極端解決方式。據(jù)統(tǒng)計，在人類有記載的3400多年歷史中，沒有戰(zhàn)爭的年份只有268年。[1]冷戰(zhàn)結束后，世界承平日久，在平靜中蘊藏著熱能，日漸凝聚，如火山般蓄勢，有隨時爆發(fā)之可能。思考戰(zhàn)爭有各種各樣的視角，本文特別考慮的是，在今天這樣一個智能時代，維護或通往人類永久和平的可能性究竟還有多大。

戰(zhàn)爭與文明：永久和平之緊迫性

以往，人們經(jīng)常說，一部人類文明史，說到底就是階級斗爭的歷史。此斷言雖不免過于絕對，但亦有可取之處，仿此似乎也可以說，一部人類文明的歷史就是一部戰(zhàn)爭史。克勞塞維茨在他的巨著《戰(zhàn)爭論》中曾有名言：“戰(zhàn)爭是政治交往通過另一種手段的繼續(xù)。”[2]不過，這話自流行以來，就一直爭議不斷?？藙谌S茨雖然抱有類似亞當·斯密經(jīng)濟啟蒙的理想，也欲經(jīng)研究戰(zhàn)爭來啟蒙，而他更多討論的還是戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略和策略問題。20世紀末，美國的國際政治學家塞繆爾·亨廷頓通過對文明史的研究發(fā)現(xiàn)，國際性的戰(zhàn)爭更多體現(xiàn)的是文明間的沖突。塞繆爾·亨廷頓的觀點雖然也引起了軒然大波，但近年來國際社會不斷出現(xiàn)新的以宗教為背景和依托的沖突似乎一再印證其論斷。美國著名戰(zhàn)爭史專家安東尼·帕戈登在其近著《兩個世界的戰(zhàn)爭》一書中又從歷史視角強化了這一認知：“東西方之間的長期斗爭似乎不太可能很快結束，23個世紀之前的希波戰(zhàn)爭劃定的戰(zhàn)線，幾乎絲毫沒有發(fā)生變化。”只不過在以區(qū)域、信仰和政治意識形態(tài)為基礎的結構性的文明沖突中，實際也包含著不同發(fā)展層次的“文明”沖突，如以發(fā)展中國家為代表的傳統(tǒng)文明與以發(fā)達國家為代表的現(xiàn)代文明的沖突（固然這里面更包含著極為重頭的利益成分）。這表明，文明的沖突也是非常復雜的。

從編史學視角評價戰(zhàn)爭的作用，通常有積極和消極兩種主要立場。

積極的立場雖然也指出戰(zhàn)爭的殘暴性和非人性特點，但熱衷于從“客觀”變化的角度評價戰(zhàn)爭的積極作用。如喜歡大一統(tǒng)立場的研究者大多指出戰(zhàn)爭在推動不同民族融合或地區(qū)統(tǒng)一方面具有重大的積極作用，《中庸》就講“車同軌、書同文、行同倫”；偏重科技進步的研究者則喜歡講戰(zhàn)爭如何推動了科技進步，特別是軍工和軍事科技的進步，羅伯特·金·默頓在《十七世紀英格蘭的科學、技術與社會》中就特別突出了能源生產(chǎn)、交通運輸和軍事技術在科技革命和現(xiàn)代化中的重大推動作用。也確實，近些年隨著技術復雜化和一體化進程的推進，軍用技術與民用技術的差異越來越小，許多大力發(fā)展軍工技術的國家都從軍工科技中受益，足見發(fā)展軍事科技也可謂是“一舉兩得”。然而，軍事科技越發(fā)展，極端危險戰(zhàn)爭的可能性就越大，一般而言消除戰(zhàn)爭的難度也越大。此外，還有從舊秩序破壞的視角評價戰(zhàn)爭積極意義的，如認為戰(zhàn)爭瓦解或摧毀了舊的社會制度和秩序，對于推動新社會秩序的重建起了鳴鑼開道和清理地基的作用，許多講中世紀晚期十字軍東征的學者就這樣評價十字軍東征對摧毀西歐中世紀舊的社會制度的積極作用。通常，對戰(zhàn)爭持積極立場的人，在對待社會發(fā)展或變革的態(tài)度上，也多具有烏托邦情結，并喜歡選擇“激進”的態(tài)度，支持通過激進的方式，包括暴力革命等手段來從速解決社會發(fā)展所面臨的問題。但是，從長期的歷史發(fā)展來看，暴力革命留下的創(chuàng)傷在和平建設年代往往久久不能平復，而且由于人們習慣了這樣一種激進形式，所以社會動不動就可能出現(xiàn)動蕩，最典型的如作為西歐暴力革命故鄉(xiāng)的法國，就總易出現(xiàn)群體暴力事件而惡事不斷。

消極的戰(zhàn)爭立場一般主要指戰(zhàn)爭造成生靈涂炭和人類文明的物質成果與社會秩序等遭到摧毀，有的戰(zhàn)爭甚至使社會發(fā)展退步許多年，恢復和重建不僅舉步維艱，而且有的根本就無法重建。最典型的如一些大規(guī)模戰(zhàn)爭導致人口銳減，到處民不聊生、流離失所、田園荒蕪等。唐代詩圣杜甫著名的《三吏三別》就清晰地描繪了安史之亂所導致的社會的破敗景象。晚近以來的第二次世界大戰(zhàn)，使全球人口銳減一億多，其中僅僅日本侵華就使得中國人死亡了三千多萬，這還不包括生育率的下降，可見戰(zhàn)爭之殘暴。

此外，人文學家反思戰(zhàn)爭還注意到了戰(zhàn)爭所導致的人性向惡、社會道德淪喪等反文明現(xiàn)象的沉渣泛起及其所帶來的嚴重社會后果，比如，20世紀歐洲的“反猶事件”、非洲的種族仇殺等。神經(jīng)生理學家則借助新手段努力探究人類戰(zhàn)爭心理與思維的生理基礎，并且經(jīng)過反復測試，發(fā)現(xiàn)人腦的暴力發(fā)出“機構”主要在大腦中一個叫“邊緣系統(tǒng)”的部位，這個部位在大腦的中部下方，包括三個細胞群，稱為下丘腦、隔膜和杏仁核。它們中間的任何一個細胞群受到破壞或電流刺激時都會導致主體行為變化。[3]與此相近的還有一個為人們所熟知的論斷，即雄性激素過多也是個體攻擊性的一個生理基礎，等等。或許可以期待，隨著人工智能的推進，關于動物和人類攻擊性的物質與思維基礎會被更加細致清晰地揭示出來。這對人類通過生理學途徑抑制戰(zhàn)爭和研究建構和平的社會文明具有重要的參考價值。

在反思戰(zhàn)爭的思潮中，二戰(zhàn)后興起的以科學家為主體的科學和平運動——帕格沃什運動可謂影響深遠，經(jīng)久不衰，其標志是1955年7月9日發(fā)布的著名的《羅素—愛因斯坦宣言》。隨后出現(xiàn)的國際和平學，其態(tài)度更為“激進”，即反對任何形式和理由的戰(zhàn)爭。和平思想古已有之，如中國古代墨子的“非攻”、佛教的“不殺生”，以及現(xiàn)代印度之父圣雄甘地的“非暴力運動”等，可謂歷史悠久、豐富燦爛?，F(xiàn)代和平學的奠基者主要是挪威的約翰·加爾通，他將暴力分為三種形式：直接暴力、結構暴力、文化暴力。直接暴力是指在特定情境中短時間內(nèi)直接顯現(xiàn)出來的給人造成身心傷害的暴力，一般表現(xiàn)形式為心理、語言和肢體的激烈沖突；結構暴力相當于間接性的暴力，是通過社會結構（如壓制性的體制）和社會歧視給人們帶來的災難或痛苦，其特征是無形性和長期性；文化暴力是指文化中由意識形態(tài)（宗教、語言、藝術等）為直接和間接暴力提供支撐和依據(jù)的內(nèi)容，如男權主義、種族歧視等。和平就是對這些暴力的反動，所以約翰·加爾通把和平定義為：和平=直接和平+結構和平+文化和平。[4]他認為，傳統(tǒng)對戰(zhàn)爭等直接暴力的反動還僅僅是呼吁消極的和平，積極的和平則是要通過反思主動祛除導致暴力產(chǎn)生的根源。這也是現(xiàn)代和平觀與傳統(tǒng)和平觀的根本差異。其實，約翰·加爾通的思想與馬克思主義有實質相通之處，馬克思就認為，消除一切人類不公平現(xiàn)象的根本，就是消除其產(chǎn)生的社會基礎和根源。[5]

在人類以往的歷史中，20世紀無疑是最發(fā)達的。但是，唯獨在20世紀人類發(fā)動了二次世界大戰(zhàn)，死傷人口數(shù)以億計；唯獨在20世紀人類社會發(fā)生了種族大仇殺、社會大清洗，向同類投放核彈等大規(guī)模殺傷性武器，而且人類儲備的核彈已經(jīng)達到2萬多枚，足以把地球表面的全部生命毀滅多次。[6]如今的地球仿佛一艘漏船，人類的爭斗就如漏船上的打斗者，各為一己之利，而不知大船將要沉沒。因此，沒有非暴力、沒有和平，文明就沒有前途、人類就沒有未來。這是智能時代人類和平思想和運動的根本價值。

智能與戰(zhàn)爭：永久和平之新處境

或許是基于兩次世界大戰(zhàn)的慘痛教訓，或許是基于大規(guī)模殺傷性武器所內(nèi)含的對小小寰球同歸于盡的威懾，20世紀中葉以來盡管世界上戰(zhàn)事不斷，但有核國家間的直接性的武裝沖突確實降到了最低。只要大國無戰(zhàn)事，即可看成是人類文明的一大進步。但是，大戰(zhàn)未現(xiàn)，對抗卻在，何況還有許多小國和地區(qū)在大國的鼓動下戰(zhàn)事頻繁，一些地區(qū)幾十年來槍炮聲從沒停息過。就此而言，也只能說人類的對抗只是改變了形式而已，永久和平依舊遙遙無期。

首先，與以往比較多地關注軍隊人數(shù)和地理優(yōu)勢不同，如今的人們在談論戰(zhàn)爭時更多關注的是軍事技術的優(yōu)劣。這也難怪，技不如人，平日生活都吃虧何論戰(zhàn)事。當年習慣于冷兵器的許多發(fā)展中國家都大大地吃了發(fā)達國家熱兵器的虧。1900年，中國滿清王朝叱咤風云的八旗軍就被八國聯(lián)軍人數(shù)不多的洋槍洋炮打得潰不成軍；更有甚者，400年前的1529年，作為歐洲中心的維也納只有1萬6千守軍，卻憑剛剛武裝到戰(zhàn)場上的72支新型步槍，就擋住了已經(jīng)橫掃整個東歐的奧斯曼帝國蘇萊曼一世的25萬大軍兩個多月，并最終將其逼退。隨著社會的技術進步，戰(zhàn)爭越來越從兵力和戰(zhàn)略戰(zhàn)術對抗向工具和武器轉型。時光推進到21世紀，曾經(jīng)作為伊拉克與利比亞國家元首的薩達姆和卡扎菲到死都沒有“看見”美軍究竟在哪里，其統(tǒng)治的國家就被徹底顛覆而自己也命歸黃泉。

其次，人類曾經(jīng)用技術和器物作為文明的分期，如今也可以用技術來為戰(zhàn)爭劃分時代。比如，冷兵器時代是一種自然中心戰(zhàn)，那時候人們主要憑借自然條件；熱兵器時代則是機器中心戰(zhàn)，無論是二戰(zhàn)時古德里安的坦克軍團，還是駝峰航線的美國飛虎隊，以及現(xiàn)在的航母艦隊，重點都是機器；如今的信息時代則是網(wǎng)絡中心戰(zhàn)，因為現(xiàn)代化戰(zhàn)爭首先打的是信息。近來美國在中東地區(qū)采取的一系列“斬首行動”，根本上就是信息戰(zhàn)。特別是，縱覽近代熱兵器演進的歷史，可以在不同時代找到不同的標志物。一般人們將其分為五個時段，每時段各有其標志物：15世紀是以黑火藥為主的火炮，第一次工業(yè)革命時期則是來復槍，第二次工業(yè)革命時期主要是坦克（第一次世界大戰(zhàn)），第三次工業(yè)革命時期則是飛機（第二次世界大戰(zhàn)），當前新技術革命中的標志性武器已是衛(wèi)星（遙控激光制導炸彈和無人機等）。[7]

再次，軍事技術的演進與人類制權的變化也呈一致或平行關系。農(nóng)牧技術因地理位置（如山川河流）與運力（主要是馬匹）而決定著制地權；航海技術則決定制海權；航空技術決定著制空權；航天技術決定制天權；信息技術決定制信權；認知技術決定制腦權，等等。可見，現(xiàn)代戰(zhàn)爭在根本上還是打技術。在現(xiàn)代智能戰(zhàn)爭中許多生殺予奪之人根本就不用離開自己辦公室電腦桌面的鍵盤，即可“點擊”殺人而決勝于千里之外。這種打斗者不照面的狀況，也淡化了戰(zhàn)爭的血腥場面和殺人者的殺戮感，弱化了攻擊者的道德良知，給和平的維護帶來新的難題。

此外，以信息為新型平臺，當代戰(zhàn)爭的技術形態(tài)也發(fā)生了系統(tǒng)變化。除了人們常說的網(wǎng)絡信息戰(zhàn)以外，生物信息戰(zhàn)也成為一個極被關注的議題，如對新冠肺炎疫情的暴發(fā)，許多國家和組織就以生物信息戰(zhàn)為由到處推責和甩鍋；再有，就是心理信息戰(zhàn)，心理戰(zhàn)早已有之，但如今世界進入媒介時代，利用媒介平臺不斷制造各種信息廣泛地達到服務于戰(zhàn)爭的目的，也是一種新興手段，特別是在戰(zhàn)爭爆發(fā)前期，信息對抗往往非常密集。

其實，上述戰(zhàn)爭技術或手段的變化還只不過是人類技術變化的冰山一角。由于現(xiàn)代技術整體發(fā)展的突飛猛進，人類的戰(zhàn)爭形態(tài)也發(fā)生了根本變化，特別是隨著國際和平聲音的高漲與公共制衡力量的崛起，各國除非不得已，一般很少隨意動刀兵。但是，由于武器水平的過快提升，對武器的控制又成了難題，比如，通常說的大規(guī)模殺傷性武器的控制就一直是個難題。美軍在21世紀初攻打阿富汗和伊拉克的一個理由就是要抑制大規(guī)模殺傷性武器，雖然最終都沒有找到，可是這兩個國家原來的政權卻被推翻了。與此相應的是，技術的高度發(fā)展必然帶來技術的聯(lián)結與整合，從而形成整體效能。技術系統(tǒng)的這種巨型化既帶來了運轉的高效率，也帶來了莫大風險，既可能成為戰(zhàn)爭的武器，也可能成為戰(zhàn)爭和恐怖活動攻擊的對象。如巨型水壩、核電站、超高層建筑等，一旦出問題，其危害往往不亞于一場大規(guī)模戰(zhàn)爭的破壞力。

與此相應，國際戰(zhàn)爭新近最大的威脅是某些國家基于多種多樣的原因，私自修改了關于大規(guī)模殺傷性武器的使用規(guī)則，如不再信守“不首先使用核武器”的規(guī)則，而是在根本利益受到威脅時放棄“不首先使用核武器”的承諾。盡管這樣并不一定就會引發(fā)世界核大戰(zhàn)，但卻是將核威懾動態(tài)化，成為國際叫板對抗的新策略。這種對已經(jīng)簽約的承諾隨便修改或廢棄的行為，實在是對國際和平信譽的巨大破壞，也對大多數(shù)無核國家形成強信號刺激，更是對全球和平文化與文明的踐踏。如果再推想到近半個世紀以來，安理會推動銷毀核武器的步履之艱難，人們有理由對世界未來的和平前景愈加憂心忡忡。

力能與仁愛：永久和平之新探求

譽滿全球的德國大哲學家康德，晚年時寫了一篇比較長的論文《論永久和平》，大概是作為其實踐哲學的一種應用和提升，體現(xiàn)了理性對行為的約束力。

《論永久和平》主要分為兩部分，[8]第一章是國家間永久和平的臨時條款，共六條，一是“任何和約的締結，如果是以為了一場未來的戰(zhàn)爭而秘密地保留物資來進行的，均不應當被視為合約的締結”。二是“任何獨立自存的國家（大或小，在此一樣）均不應當能夠通過繼承、交換、購買或者饋贈而被獲取”。三是“常備軍應當逐漸地完全廢除”。四是“任何國家均不應當在涉及外部國家糾紛時舉債”。五是“任何國家均不應當武力干涉另一個國家的憲政和政府”。六是“任何國家與另一個國家作戰(zhàn)時，均不應當容許自己采用必然使得未來和平時的相互信任成為不可能的那些敵對行為，諸如雇傭刺客和放毒者、撕毀條約、煽動叛亂等”。第二章是國家間的永久和平的確定條款，包括：第一條：每個國家中的公民憲政都應當是共和制的；第二條：國際法權應當建立在自由國家的一種聯(lián)盟制之上；第三條：世界公民法權應當被限制在普遍友善的條件上。隨后還有附加條款三項，“第一條附論：論永久和平的保障”，“第二條附論：永久和平的秘密條款”，“附錄：一、就永久和平論道德與政治之間的不和；二、依據(jù)公共法權的先驗概念論政治與道德的一致”。

這些條款中的第一部分的六項條文是從消極方面鼓勵締結和約并借此逐步使常備軍失效，進而廢除常備軍的。第二部分則積極而明確地要求以共和制的公民憲政、聯(lián)邦主義為基礎的國際法及世界公民權。當然，康德并不就認為建立一個“世界政府”是可行的，他只是盼望以共和制國家的聯(lián)合來實現(xiàn)國際社會的持久和平?？档绿岢龅膰H永久和平思想在面世后一度反響平平，卻在百年后深刻影響了現(xiàn)代國際法的制定進程和外交準則。國聯(lián)、聯(lián)合國都可被視作康德理論的某種嘗試，而目前亂事不斷的歐盟更可從實踐上檢測康德理論的生命力。只不過康德在論文中關于“民主國家間不會發(fā)生戰(zhàn)爭”的論斷越來越讓人生疑。

20世紀特別是二戰(zhàn)以來國際社會出現(xiàn)了一批和平學思想家和勇士，他們?yōu)榱耸澜绾推奖甲呦喔?，到處鼓與呼，終至形成世界性的和平主義浪潮。其中第一位思想家是美國的昆西·賴特，他在《戰(zhàn)爭研究》一書中論述了戰(zhàn)爭的四種因素[9]：（1）技術，包括戰(zhàn)爭裝備和戰(zhàn)爭理論；（2）法律，主要是交戰(zhàn)雙方法律引起的爭端；（3）社會組織，包括部落、國家、民族和國際組織等；（4）關于人的基本價值的意見和態(tài)度。這四個方面的每一方平衡被打破，都可能誘發(fā)戰(zhàn)爭，因此，和平需要不斷作出新的努力、新的安排，以新的體制來維護或恢復和平。第二位是挪威學者約翰·加爾通，他的代表作《和平論》已經(jīng)翻譯成漢語，影響很大。第三位是英國學者安德魯·瑞格比，他的著作《暴力之后的正義與和解》也已翻譯成漢語。安德魯·瑞格比受甘地影響，在歐洲和拉美推動非暴力文化，認為要使一個社會或國家真正實現(xiàn)和平，就必須建設一種和平、和解、正義與寬恕的文化。第四位是中國人熟知的日本思想家池田大作，他所領導的日本創(chuàng)價學會是以佛教生命尊嚴思想為根本宗旨的推進世界永久和平的民間組織。池田大作和世界上許多不同專業(yè)與類型的學者、政治家、知名人士開展各種方式的對話，思想傳播很廣。

人們追求世界和平至今，在國際上逐步產(chǎn)生了巨大影響，和平的聲音越來越響亮，而且不但出現(xiàn)了著名的國際和平組織，還創(chuàng)設了諾貝爾和平獎及其他各種和平獎勵。其中，諾貝爾和平獎除了二次世界大戰(zhàn)等原因有15年沒有頒發(fā)，其余每年都有一或數(shù)個個人及組織獲獎。至此，可以說和平的旗幟已經(jīng)成為文明的標示和口號。此外，為了追求與實現(xiàn)和平，各種各樣的和平理論也紛紛登場，豐富了人類和平文化的寶庫。比較有代表性的理論包括沖突論、暴力論、和平論、和解論、發(fā)展論、文明論等。其中沖突論、暴力論的代表人物是挪威的約翰·加爾通，他除了分解出暴力的三種形式，還在《和平論》中將沖突規(guī)定為：沖突=態(tài)度（設想）+行為+矛盾（內(nèi)容），[10]認為“=”右側的三個要素形成三角形，它們共有八種組合方式，而涉及沖突有協(xié)調(diào)型、兼顧型、排除型、和解型等四種模式。[11]基于此，人們在討論戰(zhàn)爭或對抗的基礎時，就更加相對“精準”而有利于尋求和平的對策了。流傳的和平運動主要包括三種類型：消除一般戰(zhàn)爭的運動；制止戰(zhàn)爭相關因素的運動；禁止特殊戰(zhàn)爭的運動。具體還可以依據(jù)主題劃分得很細。[12]

其實，從哲學存在論的視角看，真正為和平學奠定學理基礎的是晚近興起的建設性哲學，而建設性哲學又是博物學哲學的一種。所謂建設性，是相對于破壞性或否定性而言的。它是以對既存事物和狀態(tài)的某種容受與承認為前提，通過非激烈性否定的方式促進事物完善和系統(tǒng)提升的一種準則和規(guī)范。建設性開啟了文明新的出路和希望，當建設性成為文明交往的一條基本原則時，它就有了特殊的意味。[13]其中，（1）在基礎存在論上，建設性承認事物的多樣性和萬物一體，承認多元共生和他者在先。并且，在共生圈中，萬物各有其存在的根基，這個根基是先天自有的，不是被任何其他事物后天建構的。（2）在價值論上，建設性講究互利和共贏的共同福祉，也就是對各方都有好處，對所有參與者都有意義的情況。它以大系統(tǒng)整體的最優(yōu)為價值選擇取向，堅持大系統(tǒng)整體運行中成本和消耗最小的原則。雖然對所有參加者都有益處的情況并不一定就是整體利益最大化的情況，但卻是追求整體利益在價值上最終必須滿足和實現(xiàn)的情況。（3）在方法論上，建設性使用相互聯(lián)系的方法，過程分析的方法，主張相互尊重、欣賞，乃至于贊美，以及從對方的美中看到自己的美，從與對方的交往中來成全自己。費孝通先生晚年所倡導的美美原則，即“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的互美形式與境界，可謂是建設性方法和態(tài)度的系統(tǒng)表述。（4）在現(xiàn)實行動方面，建設性把強者和弱者拉到同一水平的談判桌上，要求強者自我約束和對弱者適度規(guī)范，強調(diào)責任分擔。這正如《圣經(jīng)》和《老子》所宣示的，那原本強的，必要表現(xiàn)為弱；那原本高的，必須表現(xiàn)為下。因為只有這樣，才能把整個系統(tǒng)的運行維持下去，一切存在本身也才有意義。

按照建設性原則，和平對人類是具有本體論屬性的，而對抗和戰(zhàn)爭不過是特定條件下的工具和手段，是一些次生性的東西。也就是說，人類之所以有戰(zhàn)爭，是因為和平的根本條件還不具備，這些基本條件既包括外在客觀的條件，如物質資源等，也包括內(nèi)在主觀的條件，如人的境界與價值觀等?？傊呦蚝推绞侨俗鳛槿酥豢勺钃醯臍v史潮流和趨勢。當然，為了盡早實現(xiàn)人類永久和平，更需要人類不斷地創(chuàng)造條件，需要先行者前赴后繼地努力。對此，1979年諾貝爾和平獎獲得者特蕾莎修女的“信條”或許是最好的說明。她說：“人們經(jīng)常是不講道理的、沒有邏輯的和以自我為中心的，不管怎樣，你要原諒他們；即使你是友善的，人們可能還是會說你自私和動機不良，不管怎樣，你還是要友善；當你功成名就，你會有一些虛假的朋友和一些真實的敵人，不管怎樣，你還是要取得成功；即使你是誠實的和率直的，人們可能還是會欺騙你，不管怎樣，你還是要誠實和率直；你多年來營造的東西，有人在一夜之間把它摧毀，不管怎樣，你還是要去營造；如果你找到了平靜和幸福，他們可能會嫉妒你，不管怎樣，你還是要快樂；你今天做的善事，人們往往明天就會忘記，不管怎樣，你還是要做善事，即使把你最好的東西給了這個世界，也許這些東西永遠都不夠，不管怎樣，把你最好的東西給這個世界；你看，說到底，它是你和上天之間的事，而絕不是你和他人之間的事。”[14]從康德純?nèi)焕硇缘暮推皆瓌t到特蕾莎修女的超越性的情感原則，人類在和平道路上的思考和探索越來越深入堅實，也更加充滿信心。這恰恰是海德格爾所說的第二開端的起點。[15]

非攻與大同：永久和平之華夏路

中華民族自古就是一個和平的民族，雖然歷史上也不乏戰(zhàn)爭，但總體上不但內(nèi)戰(zhàn)少，對外征戰(zhàn)也少，歷來強調(diào)懷柔遠人，善做禮儀之邦。中國歷史上所發(fā)生的對外戰(zhàn)爭，絕大多數(shù)都是抗擊入侵者的反侵略戰(zhàn)爭。國民傳頌的民族英雄，如岳飛、文天祥、史可法、張自忠等，都是抗擊外敵入侵的反侵略英雄。中國古代的天下精神就是和平精神，經(jīng)由孔子所表述的社會發(fā)展的最高理想——天下大同，就是一種和平境界。

中國古代思想家墨子是世界和平學的鼻祖，據(jù)說世界和平組織的一個徽志用的就是墨子頭像。墨子思想的核心是兼愛，也就是平等之愛；墨子和平思想的原則是非攻，也就是否定一切不正義的戰(zhàn)爭；墨子在兼愛和非攻的基礎上提出以尚同為原則來實現(xiàn)永久和平的理想社會。墨學在戰(zhàn)國年間與儒學并稱“世之顯學”，墨家弟子遍布先秦各諸侯國，《墨子》一書的傳播也十分廣泛。然而，到秦漢時期，墨學卻連遭沉重打擊（焚書坑儒、罷黜百家等）而迅速走向衰落。明代重編《道藏》，其中收錄了《墨子》53篇，這是迄今發(fā)現(xiàn)最早的仍完整保存的《墨子》版本，也是明以后各家版本的直接祖本。墨學在漢后的長期中斷，導致中國和平學研究成果為數(shù)不多，不能不說是一大憾事。

相較于墨學，中國古代的儒道釋“三教”也都有非常豐富的和平思想。傳統(tǒng)的“儒家尚和”，也就是多樣性統(tǒng)一的博物精神，其在本體論上主張“和實生物”，在修養(yǎng)論上堅持“君子和而不同”，在道統(tǒng)論上追求“致中和”；儒家之和的思想推到實踐層面則有天人之和、心氣平和、家和萬事興、禮儀樂和、政通人和等，因而，形成了系統(tǒng)的和的規(guī)范；道家哲學的太極智慧強調(diào)陰陽合德、道法自然思想，在自身上強調(diào)內(nèi)心平和，在人與自然關系上強調(diào)生態(tài)和諧，在社會治理上強調(diào)內(nèi)圣外王之道；佛教哲學突出圓融和合，講究明心見性與和樂身心，以及自利利他、戒殺護生等敬畏生命的倫理學。由此可見，中國古代的“三教”都不具有主動攻擊性，只有法家強調(diào)做事不擇手段，但法家歷來不被士人所贊許，而成為最受詬病的異數(shù)。隨著社會進步和政治民主化進程，法家的厚黑粗暴的治國之術在文明的社會里會越來越?jīng)]有空間，逐步為歷史所棄絕。

近年來，中國國家領導人基于全球發(fā)展問題而提出人類命運共同體這一新概念，既可看作是中國傳統(tǒng)和平智慧和文化底蘊在當代的返本開新之舉，也可看作是對上一世紀末全球倫理信條的積極回應，所不同的是新的理論從倫理深入到了存在層次，因而，具有巨大的建設性和統(tǒng)合力，在國際上迅速引起巨大反響。這一概念超越以往主客二元或利益對立的雙方，提出利益更大的第三方——人類總體，并且明確宣布人類是一個命運共同體，它超越個體或族群，具有不可剝奪的優(yōu)位性。因此，人類命運共同體是一種積極的和平觀。為此，我們在智能時代必須發(fā)掘智能的道德潛質，讓聰明變方法、聰明變德性，以此提升自我，修改已經(jīng)習慣的舊規(guī)則，從個體哲學、國家哲學走向類哲學、走向文明的新生。

為了響應人類命運共同體的號召，我國作為新和平理論的推動方應積極參與乃至主導世界和平運動，為人類未來的福祉貢獻力量。就其便利性而言，主要可考慮先從傳播、研究和教育幾方面著力。一是傳播中華古典和平學的傳統(tǒng)智慧，如墨子的“兼相愛，交相利”的倫理觀、儒家“協(xié)和萬邦”政治理想等，也包括舉辦一些和平活動。二是大力扶持國內(nèi)的和平研究，使之向組織化、國際化、深層化發(fā)展，特別是就國際上一些有爭議的問題，給出中國自己和平視角下的立場和答案，以啟迪國際上更多有識之士。三是開展和平教育，讓人們理解和平的含義、尊重和平的可貴、提高維護和平的積極主動性與技能，努力推介一切熱愛和維護和平的人。

世事常如中國古賢所言，得道多助失道寡助。相信，未來世界之前途，可能不再過于依賴于技術和資源，而在于誰掌握了更多和平的智慧和力量。就此，中華傳統(tǒng)智慧與當代實踐是有巨大拓寬和發(fā)揮空間的。

注釋

[1]［美］威爾·杜蘭特、阿里爾·杜蘭特：《歷史的教訓》，倪玉平等譯，成都：中國方正出版社，2017年，第137頁。

[2]［德］克勞塞維茨：《戰(zhàn)爭論》，時殷弘譯，北京：商務印書館，2016年，第一篇第一章第24節(jié)。

[3]［英］約翰·基根：《戰(zhàn)爭史》，林華譯，北京：中信出版社，2015年，第87～90頁。

[4]［挪］約翰·加爾通：《和平論》，陳祖洲等譯，南京出版社，2006年，第284頁。

[5]《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第184頁。

[6]《全球核彈頭估計超兩萬枚》，《新京報》，2012年3月27日，A05版。

[7]［美］馬克斯·布特：《戰(zhàn)爭改變歷史》，石祥譯，上?？茖W技術出版社，2011年，第7～10頁。

[8]［德］康德：《康德政治哲學文集》，李秋零譯注，北京：中國人民大學出版社，2016年，第219～254頁。

[9]朱成山、趙德興：《和平學概論》，南京出版社，2012年，第137頁。

[10]［挪］約翰·加爾通：《和平論》，陳祖洲等譯，南京出版社，2006年，第105～107頁。

[11]周偉忠：《沖突論》，上海：學林出版社，2002年，第19～22頁。

[12]［美］大衛(wèi)·巴拉什、查爾斯·韋伯：《積極和平》，劉成等譯，南京出版社，2007年，第39～41頁。

[13]劉嘯霆、史波：《博物論——博物學綱領及其價值》，《江海學刊》，2014年第5期。

[14]St. Teresa of Calcutta, " Prayer of Our Patron Saint ", Mother Teresa Catholic Academy, https://www.mtcacademy.org/about-us/our-patroness.html.

[15]［德］馬丁·海德格爾：《哲學論稿》，孫周興譯，北京：商務印書館，2012年，第183頁。

責 編／肖晗題

劉孝廷，北京師范大學哲學學院教授，北京師范大學價值與文化研究中心研究員、博導，北京師范大學科學史與科學哲學研究所所長，北京師范大學中德萊布尼茨國際研究中心主任。研究方向為自然辯證法、萊布尼茨思想、文明論、博物哲學。主要著作有《個體認識論引論》、《科技進步與當代世界的發(fā)展》（主編）等。