【摘要】從世界范圍內(nèi)的精神突破視域來(lái)看，“中國(guó)”的內(nèi)涵有三代以上到三代以下的轉(zhuǎn)化。三代以上的中國(guó)是“帝王所都為中”與“天地之中”的結(jié)合，它是宇宙論王制秩序中統(tǒng)治者溝通天人的神圣空間；三代以下的精神突破運(yùn)動(dòng)，則將“中國(guó)”的內(nèi)涵從帝王的政治主體中解放出來(lái)，面向天下的每一個(gè)人，它意味著生存論的中道真理在其中敞開(kāi)、運(yùn)作的“中道之國(guó)”。
【關(guān)鍵詞】中國(guó) 宇宙論王制 生存真理 中道 仁
【中圖分類(lèi)號(hào)】B2 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A
【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2023.10.003
引言
從世界歷史視域理解何以中國(guó)，在當(dāng)代語(yǔ)境中，無(wú)法繞過(guò)雅斯貝爾斯所提“軸心時(shí)代”（The Axial Age）和沃格林所提“天下時(shí)代”（The Ecumenic Age）概念，這兩個(gè)概念都涉及人類(lèi)文明的多元平行進(jìn)展，尤其是涉及各大文明中的精神突破運(yùn)動(dòng)。正是在“軸心時(shí)代”或“天下時(shí)代”的精神突破中，各大文明為自己奠定了精神基礎(chǔ)，而中國(guó)以何種方式成為何種中國(guó)的問(wèn)題，也正是在這一劃時(shí)代的精神突破運(yùn)動(dòng)中獲得了奠基性的回答。
雅斯貝爾斯將軸心時(shí)代的精神突破稱(chēng)之“精神化”（vergeistigung），沃格林則稱(chēng)之為“存在的飛躍”（leaps in being）或“精神突進(jìn)”（spiritual outbursts）。軸心／天下時(shí)代精神突破之前的時(shí)代，被雅斯貝爾斯稱(chēng)之為“神話(huà)時(shí)代”，沃格林則稱(chēng)之為宇宙論（王國(guó)／帝國(guó)）秩序的時(shí)代，其實(shí)質(zhì)是權(quán)力與精神尚未分化，作為擔(dān)綱者的帝王既是君主又兼巫師（祭司），其時(shí)的秩序是以神話(huà)的符號(hào)表達(dá)的宇宙論秩序，其核心是將人類(lèi)社會(huì)的秩序符號(hào)化為宇宙論節(jié)律，而將集治教權(quán)力于一身的帝王類(lèi)比為神或天之子，在人類(lèi)社會(huì)與上帝之間進(jìn)行溝通。沃格林認(rèn)為天下時(shí)代突破了緊湊的宇宙論秩序，不再將社會(huì)及其秩序符號(hào)化為小宇宙，而是符號(hào)化為大寫(xiě)的人——在中國(guó)是圣賢，在以色列是先知，在希臘是哲人。這些人不再擁有統(tǒng)治的權(quán)力，但卻成為精神突破的擔(dān)綱者，正是他們以其生命存在突破了宇宙論秩序，而將人類(lèi)帶入了新紀(jì)元的意識(shí)中。在時(shí)間區(qū)間上，軸心時(shí)代指的是公元前800年至公元前200年的600年歷史時(shí)段，而天下時(shí)代大約是從波斯帝國(guó)的興起開(kāi)始，延續(xù)到羅馬帝國(guó)衰亡的時(shí)段。[1]它比軸心時(shí)代擁有更大的時(shí)長(zhǎng)，[2]與精神突破平行的是普世帝國(guó)的創(chuàng)建，在這個(gè)階段權(quán)力（帝國(guó)創(chuàng)建）與精神（精神突破）具有平行性。[3]沃格林甚至將精神突破與普世帝國(guó)、歷史編纂視為“天下時(shí)代”的三元組構(gòu)，三者分別關(guān)聯(lián)著個(gè)人、社會(huì)與歷史的維度。[4]“天下時(shí)代”意味著秩序典范的轉(zhuǎn)變，“正是在這個(gè)時(shí)代，對(duì)實(shí)在的宇宙論的理解明確無(wú)疑地被一種新的理解所取代，這種理解集中體現(xiàn)在透過(guò)希臘哲學(xué)和基督教的啟示經(jīng)驗(yàn)對(duì)存在真理的分殊化”[5]。軸心時(shí)代理論強(qiáng)調(diào)伴隨著歷史意識(shí)誕生的是精神層面發(fā)生的超越體驗(yàn)，內(nèi)在于人性中“兩極性（polarität）”神話(huà)時(shí)代（宇宙論秩序）的“安寧轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)立（gegensatz）和二律背反（antinomie）之間的不寧。人不再封閉于自身之中。他對(duì)自身是不確定的，于是對(duì)新的、無(wú)限的可能性保持開(kāi)放”，“人意識(shí)到存在整體、自身和自身的界限（grenze）……在自我存在（selbstsein）的深處和超越（transzendenz）的清晰性中，他體會(huì)到絕對(duì)性”[6]。作為實(shí)在結(jié)構(gòu)之神人兩極——它們并非兩種實(shí)在，而是實(shí)在的兩個(gè)端點(diǎn)或極點(diǎn)，由于在宇宙論秩序體驗(yàn)中未被分殊因而其平衡也就從未被實(shí)質(zhì)性打破。沃格林認(rèn)為，在“天下時(shí)代”發(fā)生的正是宇宙論體驗(yàn)向超越性體驗(yàn)的分殊化，在后者中人不再通過(guò)對(duì)宇宙內(nèi)事物的體驗(yàn)來(lái)體驗(yàn)神性實(shí)在，而是直接通過(guò)對(duì)人性意識(shí)中分殊開(kāi)來(lái)的實(shí)在兩極之居間張力的體驗(yàn)來(lái)經(jīng)驗(yàn)實(shí)在。沃格林認(rèn)為，當(dāng)人以意識(shí)中的不同位點(diǎn)來(lái)敞開(kāi)超越性時(shí)，也就有了不同的生存真理的類(lèi)型。于是，在精神突破運(yùn)動(dòng)中發(fā)生的是，此前以神話(huà)為符號(hào)形式所表達(dá)的宇宙論風(fēng)格的真理，在天下時(shí)代不得不以分殊化方式轉(zhuǎn)向人性意識(shí)中以?xún)蓸O居間張力為核心的生存真理。當(dāng)人以智性意識(shí)（noetic conciousness）作為敞開(kāi)超越性的意識(shí)位點(diǎn)時(shí)，居間兩極中被凸顯的是人極的探尋和追問(wèn)，這就有了“人學(xué)真理”（古希臘）；當(dāng)人以靈性意識(shí)（pneumatic conciousness）作為實(shí)在敞開(kāi)的位點(diǎn)時(shí)，就有了“救贖論真理”。
如果說(shuō)智性意識(shí)的人學(xué)真理定義了希臘之為希臘的精神，以靈性意識(shí)敞開(kāi)的救贖真理定義了希伯來(lái)文明的品質(zhì)，那么，精神突破運(yùn)動(dòng)對(duì)于“中國(guó)”之為“中國(guó)”的文明論內(nèi)涵意味著什么呢？我們的分析試圖表明，以仁性意識(shí)敞開(kāi)的“中道”生存論真理，界定了中國(guó)，這一回答意味著中國(guó)成為生存論真理意義上的“中道之國(guó)”，而這樣一種使得中國(guó)得以賦義的精神突破運(yùn)動(dòng)，在中國(guó)文明的語(yǔ)境中關(guān)聯(lián)著從三代以上到三代以下的秩序轉(zhuǎn)變，它發(fā)生在周秦之際，那些作為擔(dān)綱者的圣賢以其大寫(xiě)的生命存在，回答了“何以中國(guó)”的大哉問(wèn)，他們的人格已經(jīng)被符號(hào)為中華文明的生命象征。
“帝王所都為中”：三代以上作為宇宙論王制的“中國(guó)”
精神突破之前的秩序是宇宙論秩序，在中國(guó)、巴比倫、亞述、埃及、波斯等地區(qū)，宇宙論秩序與帝國(guó)統(tǒng)治結(jié)合，構(gòu)成了宇宙論王國(guó)／帝國(guó)秩序。迄今所知“中國(guó)”的最早表述是《何尊銘文》中的“宅茲中國(guó)”，它是“地中”“天地之中”等古老觀念與國(guó)家社會(huì)的“中國(guó)”的結(jié)合。蘇秉琦曾提出堯舜時(shí)代的“共識(shí)的中國(guó)”[7]在三代演進(jìn)為禮樂(lè)建制化的“中國(guó)”，這與《尚書(shū)》“斷自堯舜”的傳統(tǒng)相應(yīng)。“中國(guó)”的形成在某種意義上是先于三代的。何弩認(rèn)為，陶寺遺址可以作為其標(biāo)志。雖然陶寺文化所具有的從燕山北側(cè)到長(zhǎng)江以南廣大地域的綜合體性質(zhì)與《堯典》南及南交、北及幽都、《五帝本紀(jì)》舜南撫交阯的記載暗合，但陶寺文化實(shí)際上還遠(yuǎn)談不上是當(dāng)時(shí)輻射朔方、交阯、流沙、東海文化區(qū)的核心文化，陶寺成為最初的“中國(guó)”，其文化魅力可能并不是最主要的吸引力。而這也表明“中國(guó)”的概念自誕生起就是一種“地中”或“土中”意識(shí)的形態(tài)，統(tǒng)治者以中相承，承接的就是這樣一種意識(shí)之形態(tài)。[8]對(duì)于“三代以上”（本文所指均含三代）的中國(guó)而言，“中國(guó)”的內(nèi)涵既不能脫離“天地之中”、“地中”或“土中”的意識(shí)來(lái)理解，也不能脫離“帝王所都為中”[9]的內(nèi)涵，可以說(shuō)三代以上的中國(guó)就是這兩種內(nèi)涵的結(jié)合，它構(gòu)筑了沃格林意義上的宇宙論王制秩序。
在宇宙論王國(guó)秩序時(shí)代，“絕地天通”[10]奠定了帝王（統(tǒng)治者）對(duì)通天權(quán)的壟斷，結(jié)束了“家為巫史”“民神同位”[11]的部落與邦國(guó)秩序時(shí)代。[12]“宇宙的中心”或“宇宙的臍點(diǎn)”則是另一個(gè)重要符號(hào)，[13]它的中國(guó)表達(dá)式就是“天下之中”“天地之中”“中國(guó)”“地中”等，伴隨著這一符號(hào)化表達(dá)的是帝王的雙重代表權(quán)的確立：在人類(lèi)社會(huì)，帝王代表天神；在天神那里，帝王則是人類(lèi)社會(huì)的代表。帝王作為“世界君主”，乃是“統(tǒng)治宇宙的唯一神在人間的類(lèi)比”，由此而有“天上一神”與“地上一王”的緊密對(duì)應(yīng)關(guān)系。[14]王者雖然是“人”，而不是“神”，然而正如亞述箴言所說(shuō)，“王是神的影子，而眾人是王的影子”。宇宙論王國(guó)的秩序必然意味著以尊王為核心的禮法等級(jí)體系，而這個(gè)禮法秩序本質(zhì)上又是以?xún)x式化行為映現(xiàn)宇宙秩序，社會(huì)被視為宇宙的類(lèi)比物或相似物。
“帝王所都為中”與“天地之中”的“中”均指向同一個(gè)神圣空間。帝王所都之“中”，正是“天地之中”，因?yàn)橥鯔?quán)的正當(dāng)性來(lái)自于天命。“天地之中”“地中”的意識(shí)關(guān)聯(lián)著圭表測(cè)時(shí)意義上的“中”，時(shí)間的測(cè)量以及以歷法來(lái)授時(shí)的方式來(lái)達(dá)成秩序，是王權(quán)的標(biāo)識(shí)。畢竟，歷法、紀(jì)年、系年、紀(jì)事等本質(zhì)上是支配時(shí)間、對(duì)時(shí)間進(jìn)行分節(jié)處理以編織歷史的方式，對(duì)歷史的編織本身也是對(duì)王權(quán)的編織方式。[15]“在所謂的堯舜禹時(shí)期甚至到西周時(shí)期，政權(quán)的交替甚或都城的變化都伴隨著圭表‘中’的交接或‘地中’夏至影長(zhǎng)標(biāo)準(zhǔn)的改變，充分說(shuō)明‘帝王所都為中’源自‘王者居中’的意識(shí)形態(tài)，更確切地說(shuō)則應(yīng)是‘王者逐中’，此中既是圭表之‘中’又是‘地中’之‘中’。其中最關(guān)鍵的是地中，因?yàn)榈刂惺乔笾械哪康?，圭表?lsquo;中’則是求中的工具。”[16]《尚書(shū)·召誥》說(shuō)：“王來(lái)紹上帝，自服于土中。”于土中建國(guó)（建都），稱(chēng)為“中國(guó)”。[17]“中國(guó)”作為神圣的“地中”，即是《周禮·地官·司徒》所謂“日至之景，尺有五寸，謂之地中。天地之所合也，四時(shí)之交也，風(fēng)雨之所會(huì)也，陰陽(yáng)之所合也，然則百物阜安。乃建王國(guó)焉，制其畿方千里而封樹(shù)之”的神圣中心。何弩指出：“在古人的認(rèn)知里，地中與天極是對(duì)應(yīng)的，唯有這里才是人間與皇天上帝交通的孔道，正所謂‘紹上帝’‘上下通也’。王者獨(dú)占地中，實(shí)質(zhì)上就是絕他人天地通的權(quán)利，壟斷與上帝溝通的宗教特權(quán)，從而達(dá)到‘獨(dú)授天命’‘君權(quán)神授’合法化和正統(tǒng)化的政治目的，將宗教意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)化成王權(quán)政治意識(shí)形態(tài)，后來(lái)發(fā)展成為所謂的‘中道’。王者只有逐中、求中、得中、（獨(dú)）居中，在地中建都立國(guó)，才能名正言順地受天命，得帝佑，延國(guó)祚，固國(guó)統(tǒng)……‘中國(guó)’的最初含義是‘在由圭表測(cè)定的地中或中土所建之都、所立之國(guó)’。中國(guó)的出現(xiàn)或形成的物化標(biāo)志應(yīng)當(dāng)是陶寺的圭尺‘中’的出現(xiàn)，因?yàn)樗窃?lsquo;獨(dú)占地中以紹上帝’的意識(shí)形態(tài)指導(dǎo)下，通過(guò)圭表測(cè)影‘立中’建都立國(guó)的最直接物證，它既標(biāo)志著控制農(nóng)業(yè)社會(huì)命脈的歷法作為王權(quán)的一部分，又依據(jù)其大地測(cè)量功能稱(chēng)為國(guó)家控制領(lǐng)土的象征。這種國(guó)家意識(shí)形態(tài)及其特殊的圭表物化表征，是我們區(qū)別于世界其他各國(guó)的最大特征。”[18]王者居中，“擇天下之中而立國(guó)，擇國(guó)之中而立宮，擇宮之中而立廟”，[19]廟是溝通先祖與天道的神圣焦點(diǎn)空間，其宮室體制是宮廟一體，以廟為主，而居中的意義便在于依據(jù)天命建立天下秩序。三代的天命信仰與政權(quán)正當(dāng)性關(guān)聯(lián)在一起，能夠紹述天命的就是居中治理天下的王者。對(duì)于農(nóng)業(yè)社會(huì)而言，天命可以具體化到授時(shí)之歷法，換言之，它是最原初秩序，即時(shí)間秩序。
三代以上的秩序格局的特點(diǎn)，依照沃格林的說(shuō)法是精神與權(quán)力尚未分化，用歐陽(yáng)修的話(huà)來(lái)說(shuō)就是“治出于一”。“治出于一”意味著治教渾淪、一體未分，政治與宗教（甚至廣義的教化）并沒(méi)有分殊化為秩序的兩種不同形式。[20]秩序的擔(dān)綱者是擁有地上最高權(quán)力和神圣化精神權(quán)力的王者，后者同時(shí)也是宗教上的祭司。李澤厚以“巫君合一”描述這一“治出于一”的秩序格局：“‘巫君合一’（亦即政教合一）與祖先——天神崇拜合一（亦即神人合一），實(shí)際上是同一件事情。它經(jīng)由漫長(zhǎng)過(guò)程，盡管王權(quán)日益壓倒、取代神權(quán)，但二者的一致和結(jié)合卻始終未曾解體。這也就是說(shuō)，從遠(yuǎn)古時(shí)代的大巫師到堯、舜、禹、湯、文、武、周公，所有這些著名的遠(yuǎn)古和上古政治大人物，還包括伊尹、巫咸、伯益等人在內(nèi)，都是集政治統(tǒng)治權(quán)（王權(quán)）與精神統(tǒng)治權(quán)（神權(quán)）于一身的大巫。”[21]“治出于一”的另一種表達(dá)則是“官師合一”，即實(shí)施教化的主體與實(shí)施治理的主體其實(shí)是同一群人，統(tǒng)治活動(dòng)與教化活動(dòng)并沒(méi)有領(lǐng)域和權(quán)能的明確分化。
在三代以上的宇宙論王制中，王者作為“神-王”而具有神性，整個(gè)社會(huì)都會(huì)分享王者的神性。通過(guò)分享王者所顯現(xiàn)之神性的方式，整個(gè)社會(huì)的所有成員都完全融入帝王統(tǒng)治的具體社會(huì)，因而造就了一種以民族為單位的集體性生存樣式，其最為典型的代表就是西周創(chuàng)制的宗法。[22]由于個(gè)人沒(méi)有從社會(huì)成員的歸屬身份中獨(dú)立，因而生存的真理無(wú)法對(duì)個(gè)體心性開(kāi)放，對(duì)實(shí)在的參與意味著以具體民族或宗法社會(huì)為中心的集體性生存的參與；因而宇宙論王制中的神性并非對(duì)個(gè)體意識(shí)顯現(xiàn)，而是對(duì)集體生存形式顯現(xiàn)，它與尊王緊密地聯(lián)系在一起，統(tǒng)治秩序則被內(nèi)嵌在宇宙秩序中，成為其中的一個(gè)部分。
由此，作為“宇宙的臍點(diǎn)”的“中國(guó)”意味著一種溝通神人、連接宇宙與社會(huì)的神圣空間。在其中，帝王君主代神（天）而治理天下，王者的始祖感天而生，創(chuàng)始君主受命而王，這些都是對(duì)王權(quán)的正當(dāng)性的神圣說(shuō)明。[23]“宇宙被安排得像一個(gè)國(guó)家，宇宙和帝國(guó)在本質(zhì)上是一個(gè)實(shí)體。”[24]這樣的“中國(guó)”其實(shí)出現(xiàn)在每一個(gè)宇宙論帝國(guó)／王國(guó)中，它關(guān)聯(lián)著一種在天命之下的集體主義的生存形式。“中國(guó)”的神圣性與帝王的神圣性一體關(guān)聯(lián)，共同構(gòu)筑了一個(gè)神圣性的社會(huì)——宇宙場(chǎng)域。世界被以王者所都之“中國(guó)”為中心圓點(diǎn)向外擴(kuò)展，根據(jù)天下人與王化關(guān)系的內(nèi)外遠(yuǎn)近而建立一套等級(jí)性的禮法社會(huì)秩序（譬如五服制度），“中國(guó)”既是文明的中心，也是王化凝聚力的共識(shí)中心，從“中國(guó)”到其周?chē)?ldquo;方國(guó)”或“邦國(guó)”，神圣性的強(qiáng)度以層級(jí)性方式隨著距離而逐漸減弱。只不過(guò)在中國(guó)，“宇宙的臍點(diǎn)”被圭表測(cè)量“地中”的體制化行動(dòng)所充實(shí)，并且，在對(duì)天人之際的理解上，中國(guó)發(fā)展出一種“配天”的意識(shí)，周公造德，將德視為配天的條件，敬德保民與遵循宇宙節(jié)律關(guān)聯(lián)在一起。但即便是在周公那里，德仍然被限定在王朝政治的層面，作為個(gè)體品質(zhì)的德并沒(méi)有從神圣家族的世代累積的品質(zhì)或宗法共同體的集體品質(zhì)中分離出來(lái)，精神之域并沒(méi)有獲得獨(dú)立，面向每一個(gè)個(gè)體的普遍人性的意識(shí)難以在宇宙論王制系統(tǒng)中生發(fā)，“中國(guó)”也就不能在超出其民族和具體社會(huì)的層次上向每一個(gè)個(gè)體開(kāi)放。
“治出于二”語(yǔ)境中宇宙真理向生存真理的分殊化進(jìn)展
從三代以上到三代以下的秩序轉(zhuǎn)型，即是天下時(shí)代的誕生。這一誕生的語(yǔ)境是社會(huì)失序，即三代禮樂(lè)的崩壞。在天下時(shí)代，“宇宙論秩序形式分解為權(quán)力和精神”[25]，并最終導(dǎo)致了治教的分立（在沃格林那里是普世帝國(guó)和普世宗教的并峙）。沃格林所刻畫(huà)的從宇宙論秩序到天下秩序的變遷，本質(zhì)上是從“治出于一”到“治出于二”的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變。[26]治和教被分殊化為兩大領(lǐng)域，王者與圣者分別構(gòu)成其擔(dān)綱主體，王者以“人爵”或社會(huì)“地位”而隸屬于政治社會(huì)，而且不得不面臨治權(quán)的轉(zhuǎn)移和朝代的更替。圣賢作為教統(tǒng)的擔(dān)綱者，在其生物生命所屬的具體社會(huì)中，或許只是人爵（政治地位）上的“小人”，但同時(shí)又是天爵（精神位階）上的“大人”；更重要的是，在其生物生命結(jié)束之后，其“圣人”之象就開(kāi)始超脫于具體社會(huì)，其無(wú)法隸屬于具體社會(huì)的超越性品德與光輝就會(huì)釋放出來(lái)；圣人并非天生就被視為圣人，而是在不斷圣化的過(guò)程中被符號(hào)化，圣人被符號(hào)為百世之師、人倫之至，即作為人性最高可能性的體現(xiàn)，是以自己的人生在世、視聽(tīng)言動(dòng)為人類(lèi)立極。圣和王分別成為教和治二統(tǒng)的擔(dān)綱主體，“圣者盡倫”而“王者盡制”，由此而有治教兩統(tǒng)的平行性發(fā)展，個(gè)人可以選擇在不同領(lǐng)域確證自己的生存意義。圣賢的出現(xiàn)本身就是對(duì)“治出于一”的突破，將德性從王者及其家族的壟斷中解放出來(lái)，打破了三代以上帝王對(duì)通天權(quán)的壟斷，使之面向一切個(gè)人。于是，每個(gè)人皆可以盡心的方式知性、以知性的方式知天，從而使天成為每個(gè)人求索生存真理的根據(jù)。
孔子本人有圣德（述作“六經(jīng)”、傳承斯文）而無(wú)大位的事實(shí)，就好像蘇格拉底之死在希臘思想中承擔(dān)了樞紐型的位置那樣，實(shí)質(zhì)地刻畫(huà)了一道分水嶺，三代以上與三代以下分別形成這一分水嶺的兩側(cè)。嚴(yán)格意義上，三代以上的帝王之統(tǒng)與三代以下的圣人之統(tǒng)是不同的，當(dāng)人們以“圣”來(lái)修飾帝王的時(shí)候，其實(shí)是站在三代以下的圣人之統(tǒng)來(lái)消化三代以上的帝王之統(tǒng)的結(jié)果。因?yàn)槭サ姆?hào)化表達(dá)從三代以上的“聰明性”意涵轉(zhuǎn)義三代以下的“聰明性”“精神性”“道德性”的統(tǒng)一，伴隨著“治出于二”的歷史過(guò)程。[27]這樣，立足于圣人之統(tǒng)對(duì)帝王之統(tǒng)的消化，其核心就是本于圣人之統(tǒng)而對(duì)帝王之統(tǒng)加以處理，這使得帝王之統(tǒng)成了圣人之統(tǒng)的歷史前導(dǎo)，而圣人之統(tǒng)則是帝王之統(tǒng)的尺度和歸宿。這樣一種納“帝”“王”入“圣人之統(tǒng)”的方式著眼的不是權(quán)力秩序，而是精神秩序，由此而形成了在歷史與傳統(tǒng)中得以連續(xù)的文化，而不是基于一代一朝一家的政治。正是基于圣人之統(tǒng)對(duì)三代以上的帝王之統(tǒng)的處理，形成了教化之統(tǒng)得以立身的基礎(chǔ)，[28]這就是在歷史中以精神傳承方式所構(gòu)筑的“斯文”——它具體被符號(hào)化為《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》“六經(jīng)”，“六經(jīng)”本來(lái)記載的是帝王的政教實(shí)踐及其經(jīng)驗(yàn)，但經(jīng)過(guò)圣人心志的處理則一方面由史而經(jīng)，另一方面由政而教，發(fā)生了結(jié)構(gòu)性變化。“六經(jīng)”在帝王時(shí)代只是一朝一代的治理實(shí)踐的法典和經(jīng)驗(yàn)，但進(jìn)入教化和經(jīng)典之后，就轉(zhuǎn)變?yōu)榭梢噪S時(shí)隨地向某個(gè)時(shí)代和個(gè)人開(kāi)放的教化，關(guān)注的不再是三代之法，而是三代之“道”，而孔子及其門(mén)人則參與了“六經(jīng)”從三代之法到三代之“道”的生成。“六經(jīng)”由古史而成經(jīng)、由政而教的結(jié)果，是構(gòu)建客觀化了的民族精神及其在歷史中的傳承而形成的斯文之統(tǒng)，三代以上的帝王作為構(gòu)成民族精神的一個(gè)個(gè)大寫(xiě)的人格而出現(xiàn)在六經(jīng)中，身處精神領(lǐng)域的主體可以通過(guò)“與于斯文”的方式參與這些大寫(xiě)的人格生命。一個(gè)具體的社會(huì)及其秩序必然是有朽的，不得不面臨興衰成敗的周期，正如人有生老病死那樣；但圣人及其六經(jīng)的符號(hào)則超越了具體社會(huì)，給出了秩序的人性基礎(chǔ)和根據(jù)，圣與經(jīng)構(gòu)筑了一個(gè)任何具體社會(huì)的成員都可與于其間的不朽斯文世界。王者所統(tǒng)治的具體社會(huì)，如果要解決具體社會(huì)中的生存所面臨的限制和失序，滿(mǎn)足人們超出所在社會(huì)的期望以及對(duì)更大秩序的渴望，就不得不引入圣人及其經(jīng)教的符號(hào)，并對(duì)之表達(dá)充分的尊重。這就是何以圣人的符號(hào)一旦生成，那么具體社會(huì)及其統(tǒng)治者最終將不得不將其引入到政治社會(huì)內(nèi)部的原因。
在三代以上“治出于一”的宇宙論秩序中，社會(huì)的創(chuàng)建被看作是諸神主宰的宇宙秩序中的一個(gè)事件，人間的事件則被視為宇宙秩序的類(lèi)比表達(dá)，政治秩序映現(xiàn)著宇宙秩序，社會(huì)及其秩序被符號(hào)化為宇宙及其秩序的相似物，即社會(huì)被視為一個(gè)“小宇宙”；但在天下時(shí)代，星象變化、季節(jié)輪轉(zhuǎn)、晝夜更替、植物生長(zhǎng)節(jié)律等所體現(xiàn)的宇宙節(jié)律不再被作為社會(huì)自身運(yùn)作的法則，社會(huì)作為人道領(lǐng)域從天道中分化出來(lái)，有了自己的節(jié)奏，現(xiàn)在它被符號(hào)化為大寫(xiě)的人。[29]在宇宙論帝國(guó)秩序中，社會(huì)并不能獨(dú)立于王國(guó)，王國(guó)也不獨(dú)立于宇宙，生存的真理被包裹在王國(guó)成員甚至是對(duì)宇宙論秩序的歸屬中。宇宙論王國(guó)雖然可以劃分為位列宇宙臍點(diǎn)的王國(guó)以及圍繞著王國(guó)的眾邦國(guó)，但整個(gè)宇宙論秩序關(guān)聯(lián)著的基本構(gòu)成單位卻是一個(gè)歸屬于宇宙的具體邦國(guó)社會(huì)，神之下的生存被等同于邦國(guó)社會(huì)成員以及帝國(guó)社會(huì)成員的生存。因此，這里不可能出現(xiàn)獨(dú)立于帝王統(tǒng)治秩序和宇宙秩序的精神性真理。在這里可以發(fā)現(xiàn)的是一種“對(duì)宇宙論神性秩序的非教條化信任”[30]。人只是被化身在宇宙論秩序中的神所征召，但人之自主權(quán)能與其責(zé)任區(qū)間并沒(méi)有被人以自身的方式勘定，生活在這種宇宙論秩序中的人們，感受到的不僅是必然（ananke）和命運(yùn)，而且還有靡常之神意或天命。在這種天命與必然面前，人所能做的只是歸屬于展現(xiàn)宇宙論秩序的王國(guó)社會(huì)；一個(gè)人的社會(huì)人身份與宇宙人身份是合體的。
但當(dāng)秩序被符號(hào)化為大寫(xiě)之人時(shí)，情況發(fā)生了變化，這意味著天人分職的意識(shí)的出現(xiàn)，政治生活世界的現(xiàn)實(shí)不再被視為“由眾神所決定的宇宙事件”[31]。天下時(shí)代發(fā)生的帝國(guó)征服與更替不但不能提供生存的意義，反而摧毀了人們歸屬其中的社會(huì)，而普世帝國(guó)自身又無(wú)法組織起一個(gè)社會(huì)，因而生存的歸屬就成為最大的難題。帝國(guó)征服摧毀的不僅是作為生存歸屬的社會(huì)，同時(shí)也摧毀了社會(huì)與宇宙之間的同質(zhì)化想象，通過(guò)對(duì)宇宙模擬的社會(huì)不再是秩序的正當(dāng)表達(dá)，精神突破之后的有序社會(huì)必須構(gòu)建一種不以具體社會(huì)為基礎(chǔ)的靈魂真理，也即它在社會(huì)失序的情況下也能讓人在心性世界中自我安頓。通過(guò)“成為神（天）之下的人類(lèi)”，而不再是通過(guò)“位于帝王統(tǒng)治下的普遍人類(lèi)”，人才能在天下時(shí)代重新獲得新身份，這就使得人在脫離具體社會(huì)的維度上獲得精神層面上的歸屬，這種歸屬最終意味著從具體社會(huì)中的“逃離”，頗為類(lèi)似于《出埃及記》這一象征所表達(dá)的東西，以漢語(yǔ)來(lái)表述就是“出世”（在中國(guó)三代宇宙論秩序解體之后，人的出入、進(jìn)退、隱顯等成了自我確證的重大問(wèn)題，出世即對(duì)應(yīng)著從具體社會(huì)中的“出”“隱”“退”，簡(jiǎn)言之，不再?gòu)木唧w社會(huì)進(jìn)行自我確證）。
圣賢、先知與哲人之所以能夠進(jìn)行精神的突破，并不是由于他們創(chuàng)立了學(xué)說(shuō)——后世所謂的理論體系，而是因?yàn)樵谏鐣?huì)無(wú)序、生存性真理晦暗不明的時(shí)代狀態(tài)下，他們以自己的人格生命重新奠定了生存性真理及其秩序，在精神層面回應(yīng)了人是什么、從哪來(lái)、到哪去的問(wèn)題。這一問(wèn)題叩擊震蕩人的靈魂，它觸動(dòng)每一個(gè)個(gè)體的深層意識(shí)，追問(wèn)生存意義問(wèn)題，后者關(guān)聯(lián)著在靈魂（意識(shí)）中發(fā)生的“神顯事件”，其實(shí)質(zhì)是人神（天人）之間的相互參與，而這種參與只能發(fā)生在個(gè)體的靈魂層面。發(fā)生在人性意識(shí)中的“神顯”事件，是人與神性根基的“往來(lái)”經(jīng)驗(yàn)，即神到人那里的下降性參與，人到神那里的上升性參與。這種參與性真理的運(yùn)動(dòng)，雖然可以發(fā)展出一種重審社會(huì)秩序的視角，但卻并不能改變現(xiàn)實(shí)層面的社會(huì)失序，因而這種真理的意義首先是在精神層面充實(shí)了個(gè)體的生命，使其生命即使是在動(dòng)蕩失序的社會(huì)處境下仍然具有由內(nèi)而外的充實(shí)之光輝，以至于這些大寫(xiě)的個(gè)人在“后天下時(shí)代”——也就是世界宗教與世界帝國(guó)結(jié)合而來(lái)的各大正統(tǒng)文明中——成為不朽的文化生命象征。大寫(xiě)之人的言行與生活則以正典方式被接受為各大文明的方向。所謂文明的軸心奠基很大程度上是這些大寫(xiě)之人為人的生存性真理提供了文明論意義上的典范。
正是由于大寫(xiě)之人及其所承載的生存真理的發(fā)現(xiàn)，導(dǎo)致了對(duì)宇宙的重新理解，宇宙不再是外在于人的自然世界的真理，不再被視為是具體外在的現(xiàn)實(shí)，更是內(nèi)在的心靈真理，是人的基本生存維度；宇宙也不再僅僅是自然的宇宙，而應(yīng)當(dāng)是包括由大寫(xiě)之人及其經(jīng)驗(yàn)符號(hào)化表達(dá)而構(gòu)建的文化宇宙，其在歷史中的綿延即構(gòu)成斯文之統(tǒng)。[32]《禮記·禮運(yùn)》將人視為“天地之心”，這揭示了宇宙通過(guò)人而理解自身、人因而承擔(dān)著宇宙層次上的責(zé)任，從而與天地合德以成就人自身的意識(shí)。而德的內(nèi)涵在三代以上并非個(gè)體的品質(zhì)，經(jīng)歷了天下時(shí)代的精神突破，它才成為每個(gè)個(gè)人都具有的可以作為精神成就的品質(zhì)。在孔子那里，當(dāng)仁成為統(tǒng)攝諸德的內(nèi)心之德時(shí)，德自身也經(jīng)歷了突破，它已經(jīng)變成了每個(gè)人心中所有而上達(dá)于天的品質(zhì)，這也正是每個(gè)人都可以不再經(jīng)由宇宙論王國(guó)秩序的中介而直接在其心性中通達(dá)上天的保證。但在中國(guó)思想中，可以通達(dá)天命的仁德所關(guān)聯(lián)的不僅僅是內(nèi)在意識(shí)中的超越性體驗(yàn)，在承載天地之心之外，其還承擔(dān)著綿延斯文之統(tǒng)使其生生不已的使命。
從宇宙論體驗(yàn)到超越的生存張力體驗(yàn)的轉(zhuǎn)型是天下時(shí)代秩序轉(zhuǎn)變的另一個(gè)重要方面。原初宇宙體驗(yàn)中的神是宇宙內(nèi)之眾神，是宇宙內(nèi)最高事物、宇宙整體的構(gòu)成部分；神與宇宙一體，而不是作為世界根據(jù)的超越神。天下時(shí)代精神突破的結(jié)果則是神性實(shí)在從宇宙內(nèi)的神到作為世界根基的超越神的轉(zhuǎn)變，宇宙（cosmos）被解離世界（world）及其神性根基。[33]宇宙論秩序中，宇宙內(nèi)的所有事物都是宇宙節(jié)律的體現(xiàn)，也是眾神的主宰性的體現(xiàn)，但在精神突破中，它作為世界的神性根基，對(duì)人的顯現(xiàn)只能通過(guò)人對(duì)人性意識(shí)中的張力性結(jié)構(gòu)才得以可能。這就意味著三代以上的宇宙論風(fēng)格的真理向著人性意識(shí)中發(fā)現(xiàn)的生存真理轉(zhuǎn)化。人在人性意識(shí)中體驗(yàn)到人的自身及其界限，發(fā)現(xiàn)了人性本身并不會(huì)封閉在人性的界限之內(nèi)，還同時(shí)包含著一種朝向世界之神性根據(jù)的運(yùn)動(dòng)，這一神性根據(jù)并非宇宙內(nèi)的具體事物，而是實(shí)在意識(shí)中的張力的一端或一極，它與人的一端組成一種張力性的結(jié)構(gòu)。于是，人的界定就是通過(guò)實(shí)在意識(shí)中的人極和神極之間的交互關(guān)系而得以完成。
在古希臘的哲學(xué)與以色列的啟示中，都發(fā)生了對(duì)宇宙內(nèi)眾神的突破：“由啟示和哲學(xué)帶來(lái)的真理對(duì)那些宇宙內(nèi)眾神來(lái)說(shuō)是致命的；將這些神從宇宙中移除。”[34]這意味著神性體驗(yàn)的結(jié)構(gòu)性變化，神不再是宇宙內(nèi)的一員，而是世界的根據(jù)，神性體驗(yàn)形式從原初宇宙經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)變?yōu)槌叫泽w驗(yàn)。超越體驗(yàn)顯現(xiàn)的人性結(jié)構(gòu)是由人極和神極（世界根據(jù)）的居間張力構(gòu)成的。人通過(guò)對(duì)人性意識(shí)的體驗(yàn)而敞開(kāi)這種張力，由此而獲得的是基于人性意識(shí)而建立的生存真理。只不過(guò)，由于感受超越性的根據(jù)的位點(diǎn)不同，由此而有了生存真理的不同類(lèi)型。
在希臘哲人那里，作為智性意識(shí)的努斯（Nous）被體驗(yàn)為神性根基的感受器，同時(shí)又是神性展現(xiàn)其形塑力量的場(chǎng)所。人則憑借其人性努斯即可與神性努斯相互參與，這本質(zhì)上是立足于生存張力結(jié)構(gòu)中的“人極”而會(huì)通“神極”，以此種方式構(gòu)建的生存真理是謂“人學(xué)真理”。而在以色列，靈性意識(shí)成為承載神性根基的位點(diǎn)，它著眼于實(shí)在意識(shí)結(jié)構(gòu)中的神極來(lái)會(huì)通人極，從一切屬人的機(jī)制中后撤，以純粹精神承受來(lái)自神極的愛(ài)和恩典，從而接受一種來(lái)自神極的征召的生存樣式，以此種方式構(gòu)建的生存真理被沃格林稱(chēng)為“救贖真理”。
不管是生存真理的人學(xué)形式還是救贖形式，都是朝向世界根基的生存，即“天之下的生存”或“神之下的生存”，這種生存不再經(jīng)過(guò)宇宙論王制中帝王的中介，而是直接在個(gè)體的意識(shí)中展開(kāi)。由生存體驗(yàn)中的神（天）、人兩極構(gòu)成的生存張力，構(gòu)成沃格林所謂的居間性生存體驗(yàn)的內(nèi)核。超越性體驗(yàn)的實(shí)質(zhì)被沃格林理解為神顯（theophany），在中國(guó)的語(yǔ)境中就是“天顯”（tian-phany）。“神顯”固然意味著對(duì)世界根據(jù)的體驗(yàn)，但神人兩極都是人性意識(shí)中的兩個(gè)極點(diǎn)，它們是相互參與的，所謂“神顯”的超越體驗(yàn)同時(shí)是神人之間的結(jié)構(gòu)性張力（或者說(shuō)天人之際及其張力）的體驗(yàn)。在人極的探尋與神極牽引的交互作用中，朝向?qū)嵲诘纳鎻埩槿怂庾R(shí)到，“對(duì)張力的意識(shí)并不是一個(gè)由某一認(rèn)知主體接收到的對(duì)象，而恰恰是實(shí)在得以在其中照亮自身的那個(gè)過(guò)程”[35]。實(shí)在本身并非現(xiàn)成的，在超越體驗(yàn)中被經(jīng)驗(yàn)為一種進(jìn)行著的超越自身的運(yùn)動(dòng)，它以卓越的實(shí)在為方向。如果說(shuō)人學(xué)真理重在人對(duì)根基的探尋（zetesis），那么，靈性意識(shí)所敞開(kāi)的救贖真理則重在神極一端對(duì)人的牽引，它是一種人被世界的神性根基所俘獲，被其超越性力量所穿透、所震撼的體驗(yàn)，以至于人將屬人的機(jī)制徹底放棄，主動(dòng)地變成一個(gè)被動(dòng)者，將自己完全地交付給神性根基。智性意識(shí)所敞開(kāi)的人學(xué)真理，其承擔(dān)主體是哲人，其超越體驗(yàn)的承載符號(hào)是哲學(xué)；靈性意識(shí)所敞開(kāi)的救贖真理，其承擔(dān)主體是先知，其承載符號(hào)是啟示。
那么，中國(guó)的情況呢？沃格林《天下時(shí)代》討論中國(guó)時(shí)專(zhuān)設(shè)一節(jié)題為“不完全的突破”，論述中國(guó)的精神突破的局限性。盡管沃格林承認(rèn)中國(guó)“發(fā)展出了一種自身獨(dú)有的普世主義”[36]，但他以為，經(jīng)驗(yàn)和符號(hào)并沒(méi)有完全分化，因而既沒(méi)有獨(dú)立創(chuàng)建人學(xué)真理所賴(lài)以支持的哲學(xué)符號(hào)，也沒(méi)有自主發(fā)展出救贖真理所立身的啟示符號(hào)。沃格林的一個(gè)總體判斷是，中國(guó)發(fā)展走向“人學(xué)秩序”，“中國(guó)社會(huì)已朝向著一種人學(xué)的秩序觀念運(yùn)動(dòng)，盡管該運(yùn)動(dòng)并不十分激進(jìn)，不足以徹底打破宇宙論秩序”[37]，只不過(guò)由于沒(méi)有自主創(chuàng)建表達(dá)超越體驗(yàn)的符號(hào)，故而人學(xué)秩序還停留在實(shí)踐中的智慧層次，沒(méi)有上升為“人學(xué)真理”。之所以發(fā)生如此的誤判，是因?yàn)槲指窳植⒉幻靼字袊?guó)文明獨(dú)有的符號(hào)系統(tǒng)，他仍然以西方世界所能掌握的符號(hào)作為判斷標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看中國(guó)。事實(shí)上，“前天下時(shí)代”（即“三代以上”）的中國(guó)以“原史”為表達(dá)人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的原初符號(hào)，張爾田以為原史的內(nèi)容就是王官學(xué)者（三代以上的史官）以其分職所記錄的“古六藝”，它們是三代以上帝王經(jīng)世的記錄；不僅如此，“原史”意識(shí)與宇宙意識(shí)在中國(guó)三代以上的文明中并未發(fā)生如米爾恰·伊利亞德和沃格林等西方學(xué)者所觀察的那樣的截然對(duì)立，而是可以互補(bǔ)相即。[38]在“天下時(shí)代”，“原史”分殊為經(jīng)、子、史三種符號(hào)形式，“古六藝”經(jīng)由孔子及其門(mén)人的修訂而成為“六經(jīng)”，通過(guò)“六經(jīng)”形成了中國(guó)的經(jīng)教正典系統(tǒng)，這也是儒家教化共同體和教統(tǒng)形成從而真正突破“治出于一”格局的關(guān)鍵步驟。然而，一個(gè)基于西方視角很難理解的現(xiàn)象是：經(jīng)史從原史的一體未分到分化之后的相須互補(bǔ)（它關(guān)聯(lián)著先王與圣人作為六經(jīng)中的顯隱主體以及今古文分化但同傳六經(jīng)的事實(shí)），導(dǎo)致了中國(guó)的超越性體驗(yàn)與歷史性意識(shí)并非絕對(duì)對(duì)立，人性意識(shí)中的究天人之際的密碼，恰恰隱藏在通古今之變中，正是通古今之變所敞開(kāi)的不同世代的生存體驗(yàn)的會(huì)通，形成了斯文之統(tǒng)，它意味著一種文化意識(shí)的宇宙，形而上的超越體驗(yàn)與具體的歷史性意識(shí)就被結(jié)合在一起，從而形成了中國(guó)思想中的“經(jīng)”“史”符號(hào)形式。如果說(shuō)章學(xué)誠(chéng)揭示了“六經(jīng)”皆源自原史，那么張爾田則看到了“六藝”由原史而成為“六經(jīng)”的符號(hào)化轉(zhuǎn)變，而中介就是圣賢人格的介入。“不知六藝為史，無(wú)以見(jiàn)王者創(chuàng)制之本原；不知六藝為經(jīng)，無(wú)以窺孔氏刪修之大法。”[39]經(jīng)史之別在于，經(jīng)純乎明理，史載兼詳紀(jì)事；經(jīng)詳于教，史詳于政。如果說(shuō)經(jīng)是形而上的常道，而史則是見(jiàn)之于行事的形而下的具體活動(dòng)及其過(guò)程，那么經(jīng)史傳統(tǒng)意味著，超越體驗(yàn)與世間意識(shí)既是不離、不雜的關(guān)系，又是相即相入、相涵相攝的關(guān)系。經(jīng)史符號(hào)共生所形成復(fù)合經(jīng)史傳統(tǒng)，使得在中國(guó)文明中超越性與歷史性二者形成一種居間結(jié)構(gòu)，與天人之際和古今之變的居間結(jié)構(gòu)相應(yīng)，形成了對(duì)超越性體驗(yàn)的獨(dú)特形態(tài)，這一形態(tài)一方面表現(xiàn)為對(duì)歷史性的重視，另一方面則是對(duì)宇宙論秩序的轉(zhuǎn)化，而不是擺脫或否棄。歷史性意識(shí)的充分發(fā)展則使歷史成為中國(guó)人的“宗教”，人不是在非歷史的歷史完成中，而是在歷史的生生持續(xù)中確證人與根基的關(guān)聯(lián)。對(duì)宇宙論秩序的轉(zhuǎn)化則是宇宙論不再被視為外在于人性的物理宇宙，而是被作為人的意識(shí)中展開(kāi)的生存維度，人在自己的生存中將各不相知、互不往來(lái)的不同事物會(huì)通到同一個(gè)宇宙整體，因而宇宙成為人的一種整體視域、一種生存維度而被接納到人性的意識(shí)中。
在希臘人學(xué)真理和以色列救贖真理中，生存真理的擔(dān)綱主體是超越性人格。而在儒家生存真理的承載主體圣人則是不同于超越性人格的圓滿(mǎn)性人格。超越性人格由絕對(duì)的超越性所界定，其充分發(fā)展必然導(dǎo)致徹底的脫嵌取向，即將人與絕對(duì)者的關(guān)聯(lián)所界定的精神生命，從宇宙、國(guó)家、社會(huì)、家庭、歷史、文化等一切地上事物的關(guān)聯(lián)中脫嵌，而成為凌駕于諸天之上而與絕對(duì)者合一的絕對(duì)主體。這種超越性人格的特點(diǎn)是，以自身基于絕對(duì)性而來(lái)的精彩銷(xiāo)盡世間與宇宙內(nèi)的一切精彩，使得世間之人因其富有神性引力的超越性力量而無(wú)不崇拜，無(wú)不走向自我否定。儒家圣賢則與天地合德，承載天地眾生與一切可能性，彰顯世間與宇宙內(nèi)的一切精彩而融化自身的精彩于眾生精彩的背景之后，因而其圣性隱藏在凡俗性之間，很難辨認(rèn)；他讓德于人，古往來(lái)今的偉大人格在他那里皆得以如其所是的呈現(xiàn)，而自己的偉大卻消融于呈現(xiàn)這些偉大人格的平凡之中。因而這種圣人人格本質(zhì)上是圓滿(mǎn)性人格，即凡而圣，隱圣于凡，化圓為方，即方而圓。這種圓滿(mǎn)性圣賢人格所呈現(xiàn)的品質(zhì)，并非瓦解超越性人格的解放性和革命性，而是因物自生、因物自成的引導(dǎo)性，這就是與天地合德的圣人人格?；浇涛拿鞲嗟刈呦虺叫匀烁瘢袊?guó)文明則走向圓滿(mǎn)性人格。[40]圓滿(mǎn)性人格呈現(xiàn)的生存真理，既不立足于智性意識(shí)，也不植根于靈性意識(shí)，而是仁性意識(shí)所開(kāi)啟的中道真理。
“中國(guó)”作為中道之國(guó)：仁性意識(shí)和中道的生存論真理
天下時(shí)代的精神突破使得“帝王所都為中”的宇宙論秩序讓位于面向每個(gè)人的作為生存真理的中道，“中國(guó)”的內(nèi)涵由此而獲得了升華和深化，中國(guó)不再是以帝王為主體的政治中國(guó)，而是天下的中國(guó)，它關(guān)連著的是天下人的天下。中國(guó)是中道之國(guó)，是作為生存論真理的中道得以敞開(kāi)的場(chǎng)域。[41]
在沃格林的視野中，古希臘人以智性意識(shí)創(chuàng)建了哲學(xué)的符號(hào)形式，構(gòu)建了人學(xué)真理；以色列人以靈性意識(shí)創(chuàng)建了啟示的符號(hào)形式，構(gòu)建了救贖真理。兩者的區(qū)別在于前者基于人極來(lái)敞開(kāi)神人的相互參與，后者基于神極以敞開(kāi)神人的相互參與。然而，沃格林的哲學(xué)似乎以其人極和神極的居間張力和意識(shí)均衡，暗藏著中道生存真理作為一種獨(dú)立于人學(xué)真理與救贖真理的另類(lèi)可能性。而就中國(guó)思想的視野來(lái)看，“自明誠(chéng)”的“人學(xué)真理”與“自誠(chéng)明”的“救贖真理”，本質(zhì)上是同一種原初真理的不同殊顯。生存真理在本質(zhì)上只有一個(gè)，這就是居間性所展現(xiàn)的中道真理，只不過(guò)在具體的社會(huì)歷史中，中道難得，天人常有偏勝，人們不得不以不同的方式來(lái)承載生存張力的體驗(yàn)，于是就有了人學(xué)真理與救贖真理的形態(tài)差異。
當(dāng)沃格林將中國(guó)文明的取向理解為人學(xué)真理時(shí)，他是將圣賢敞開(kāi)生存真理的意識(shí)位點(diǎn)交付給了智性，他沒(méi)有注意到，儒家一方面重視仁智之分，另一方面則強(qiáng)調(diào)仁統(tǒng)諸德，即仁可以統(tǒng)攝義禮智信。儒家是以仁性意識(shí)而不是以智性意識(shí)來(lái)敞開(kāi)生存張力結(jié)構(gòu)中的神性根基的。另一個(gè)值得注意的要點(diǎn)是，儒家雖然與人學(xué)真理、救贖真理一樣凸顯天、人作為生存張力的兩個(gè)極點(diǎn)的居間張力，但并不將天人兩極視為雖相即而實(shí)不離不雜，即不是將天人兩極視為你是你、我是我，彼此有著嚴(yán)格界限，不相僭越，而是一方面，凸顯天人兩極之間的不相勝——既不是人極被天極吞沒(méi)，也不是天極被人極超越，天人兩極保持平衡；另一方面，凸顯天人兩極的相涵相攝相入，你中有我，我中有你。
以上諸點(diǎn)都使得中國(guó)的天下時(shí)代并沒(méi)有走向以智性意識(shí)來(lái)敞開(kāi)人學(xué)真理的道路。恰當(dāng)?shù)目捶ㄊ牵袊?guó)思想走向的是基于仁性意識(shí)敞開(kāi)的天人之際的中道真理?；谥袊?guó)思想來(lái)看，仁義禮智信五常之德，是人性的固有內(nèi)涵，是在人之天。中國(guó)思想凸顯的并非義、禮、智、信，而是仁，仁是統(tǒng)攝諸德（義禮智信）的廣義的仁。仁既關(guān)聯(lián)著人性意識(shí)中的人極，又關(guān)聯(lián)著人性意識(shí)中的神極（天極）?！睹献?middot;盡心下》“仁也者，人也”指向前者，董仲舒《春秋繁露·俞序》（胡宏《知言·漢文》沿襲了這一說(shuō)法）“仁，天心”之說(shuō)指向后者。仁既是在人之天，即性中之德，同時(shí)又是乾元之天的品質(zhì)，立天之道曰陰與陽(yáng)，而陰陽(yáng)交通成和，即是天地生物之仁，只不過(guò)在天謂之元，在人謂之仁而已?？梢哉f(shuō)，仁是天人共享之德，天人合德恰恰就在于仁。人之所以被視為天地之心，在很大程度上就是天、人在“仁”這里是相即相入的，而不是彼此外在的。人以其仁而得以成為天地之心?！抖Y運(yùn)》所說(shuō)的“人者天地之心”與“仁者天地之心”[42]，意思是相通的。人在其仁性意識(shí)中，經(jīng)驗(yàn)到生存結(jié)構(gòu)的張力，性與天道的問(wèn)題就被轉(zhuǎn)換為仁與（天）命的居間張力問(wèn)題。仁既是天所命于人者，又是人所據(jù)以為人性者，“仁”本身就體現(xiàn)了天人兩極的張力。
據(jù)沃格林之見(jiàn)，中國(guó)精神突破的不徹底性意味著不能徹底突破宇宙論風(fēng)格的真理，人學(xué)真理和救贖真理作為分殊性的生存真理，其神人兩極、社會(huì)與世界是非同質(zhì)性的，而宇宙論風(fēng)格的真理還保留著二者之間的同質(zhì)性，即帶有將生存者與非生存者都措置為生存者的實(shí)體化特征。保留宇宙論真理的印跡，意味著不能充分區(qū)別生存者和非生存者，這對(duì)應(yīng)于馬克斯·韋伯所謂的中國(guó)思想并沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)之間、實(shí)然與應(yīng)然之間的結(jié)構(gòu)性緊張。然而，這只是沃格林沒(méi)有意識(shí)到中道真理作為分殊化真理被建立的可能性。但如果考慮到儒家以仁性意識(shí)作為位點(diǎn)，來(lái)承載“天顯”，而仁又連接天人兩極，故而還是天地（宇宙）之心，那么，就會(huì)理解，對(duì)宇宙論的擺脫并沒(méi)有構(gòu)成中國(guó)思想的目標(biāo)，中國(guó)精神突破對(duì)宇宙論秩序采取的是通過(guò)人性意識(shí)加以轉(zhuǎn)化的態(tài)度。
儒家思想通過(guò)“仁”突破了三代宇宙論秩序，將禮法秩序奠定在人性的精神實(shí)質(zhì)——仁——的基礎(chǔ)上，但同時(shí)儒家又以中道的思想將看似對(duì)立的經(jīng)史符號(hào)會(huì)通起來(lái)，形成經(jīng)史傳統(tǒng)，從而把三代以上與三代以下貫通起來(lái)，形成了生存論上的中道真理，這一真理的核心是天人兩極的交互內(nèi)蘊(yùn)和彼此平衡。不同于人學(xué)真理將承受超越根基的感受中樞理解為作為智性意識(shí)的靈魂（努斯），也不同于救贖真理將之理解為作為靈性意識(shí)的靈性，儒家思想將人的全體作為感受超越體驗(yàn)的中樞，由此我們看到在儒家的表述中，不是人心是天地之心，而是人是天地之心，即不是人通過(guò)心（無(wú)論是作為智性意識(shí)還是靈性意識(shí)），而是通過(guò)人之整個(gè)的生命存在，來(lái)貫通超越性的天道——盡管這種超越性并沒(méi)有實(shí)體化了的超越者，而只是生存的根基。這就使得生存張力中的兩極點(diǎn)并沒(méi)有被限制在意識(shí)經(jīng)驗(yàn)中，而是在身心一體的生命整體中回應(yīng)天人兩極之間的上升性與下拉性的力量。換言之，在沃格林發(fā)現(xiàn)的兩種生存真理（人學(xué)真理和救贖真理）中，一個(gè)共同的特點(diǎn)是身心分離，二者被對(duì)應(yīng)為自然與精神、自然與歷史、感性與理性等多重對(duì)立；這使得真理只是顯現(xiàn)在精神、歷史、理性的場(chǎng)域，而自然與感性等則是必須被否定的“棄物”。
儒家乃至整個(gè)中國(guó)思想給出的是中道真理，它具有自己的特質(zhì)。中道真理并非是對(duì)人學(xué)真理與救贖真理（或者啟示真理）的否定，在中道真理看來(lái)，“由人而天”的“人學(xué)真理”與“由天而人”的“救贖真理”，乃是在不同情境下采用的不同道路；在人性的、太人性的時(shí)代情境下，采用“由天而人”的救贖真理就是中道真理的展開(kāi)方式；在一個(gè)充滿(mǎn)對(duì)人與世界的逃離與毀壞的精神氛圍內(nèi)，“由人而天”的人學(xué)真理就是中道真理的體現(xiàn)。中道真理并不能固化為與人學(xué)真理、救贖真理在同一個(gè)層次并列的第三種真理，而毋寧被視為一種更高或更原初的調(diào)節(jié)性真理。調(diào)節(jié)意味著使不同的生存真理樣式與它回應(yīng)的病理、問(wèn)題與氛圍相應(yīng)，使之得當(dāng)。這是一種不將中道真理固化為一級(jí)真理類(lèi)型的理解，而是看作位于一級(jí)真理之上或之后的第二序的真理，或者毋寧說(shuō)是元真理，因而這一真理可以照亮人學(xué)真理與救贖真理的不同運(yùn)用，引導(dǎo)其回歸適宜的、健全的發(fā)用狀態(tài)，避免生存真理的畸變。在這個(gè)意義上，儒家的中道真理并非能被固化、凝固化為與人學(xué)真理、救贖真理并列的真理，而是一種具有開(kāi)放性和柔韌性的調(diào)節(jié)性真理。孟子在強(qiáng)調(diào)“執(zhí)中”的時(shí)候尤其反對(duì)“執(zhí)一”，在他看來(lái)，“執(zhí)一”就是對(duì)“執(zhí)中”的最大傷害。“執(zhí)一”在這里的語(yǔ)境中，可以寬泛、靈活地理解為某種特定的生存真理，既能靈活運(yùn)用而又能不與某種特定的生存真理形式捆綁。這本身就是“執(zhí)中”的體現(xiàn)。
在儒家的道統(tǒng)敘事中，從堯舜禹、文武周公到孔子，歷代圣賢所傳的正是“中”之道，中道是貫通二帝、三王與孔子的縱攝原理。[43]但在精神突破之前，三代以上帝王的中道原則與宇宙論王制捆綁在一起，是一種體制化的秩序，在那種關(guān)聯(lián)中，“中”是宇宙的中心（“宇宙的臍點(diǎn)”），是人神相通的中心，而并非一種個(gè)體生存的精神性關(guān)聯(lián)。所以，精神突破之前，“中”與帝王相關(guān)，帝王是人神的雙重代表，“中道”意味著帝王在人神或天人之間的聯(lián)結(jié)或溝通：由于王者對(duì)通天權(quán)的壟斷，因而人類(lèi)的統(tǒng)一被寄托于王者一人，王是天的代表，王就是整個(gè)天下之主和天下的所有者，不過(guò)他是作為天的子孫來(lái)實(shí)現(xiàn)這一功能的，宇宙被想象為一個(gè)國(guó)家，映現(xiàn)了政治社會(huì)，而王者本身代理天的主權(quán)，有對(duì)天下統(tǒng)治的正當(dāng)性。從王者也會(huì)更替的層次來(lái)說(shuō)，人受制于王、王受制于天、政治受制于宇宙、歷史受制于禮法，王者唯有以“中”（王者之通天）才能獲得統(tǒng)治的正當(dāng)性，所以登基典禮就是基于“中”的統(tǒng)治權(quán)的儀式化宣示。“中”意味著王者所獨(dú)有的統(tǒng)治天下的正當(dāng)性，“中”只能在王者與王者之間加以傳承，而不能被傳承給王者以外的人。
在精神突破之后，作為向每一個(gè)人開(kāi)放的生存真理，“中道”意味著在每個(gè)人的生存過(guò)程中發(fā)生的天人相與之道。但由于生存根據(jù)自身的分殊化進(jìn)展，因而中道原則包含幾個(gè)層次。其一是天人相與交通，相與指的是相互的參與，人參與到天中、天參與到人中；交通指的是天人之間的聯(lián)結(jié)和貫通，二者在分殊之后又必須克服分離、彼此不相干的狀態(tài)，而達(dá)到某種程度的動(dòng)態(tài)交通與平衡，而不是某一者偏勝。其二，由于中道真理的承載是仁性意識(shí)，而仁則是人之所以為人者，對(duì)個(gè)人而言，身心的平衡以及交互滲透，就尤為重要。這就要求人不僅在其心性秩序中“盡心”，而且在其身體秩序中“踐形”，無(wú)論是“盡心”，還是“踐形”，都將人的心與形的相涵相攝、相即相入作為核心，心性體驗(yàn)中所獲得的“德”浸潤(rùn)在身體之“文”中，“德潤(rùn)身”[44]，治氣之術(shù)和養(yǎng)心之道結(jié)合在一起，使得生命整體就可以成為一個(gè)接受生存真理張力的“場(chǎng)所”。三是超越性與歷史性的平衡，這一點(diǎn)與古希臘的人學(xué)真理、以色列的救贖真理具有顯著不同，后兩者都將生存張力開(kāi)放在永恒的臨在，即非時(shí)間的永恒體驗(yàn)與時(shí)間意識(shí)的居間，歷史被經(jīng)驗(yàn)為時(shí)間在時(shí)間意識(shí)中的自我取消以為永恒的臨在開(kāi)道。但在儒家思想中，永恒不是時(shí)間意識(shí)的取消，而是被體驗(yàn)為時(shí)間中的持續(xù)生生不已。因此，在儒家那里并沒(méi)有生發(fā)出救贖真理潛藏的如下導(dǎo)向，即以超越宇宙的更高神性來(lái)脫離社會(huì)與宇宙，甚至超越造物主的邏輯，而將人置放在絕對(duì)的自由與絕對(duì)的創(chuàng)造性本身。相反，儒家的取向是將人導(dǎo)向歷史中顯現(xiàn)的文化意識(shí)宇宙。儒家生存論的中道真理并沒(méi)有滑向靈知主義的危險(xiǎn)，但它的危險(xiǎn)在于將來(lái)自根基一極的推動(dòng)削弱或萎縮為世俗秩序的辯護(hù)，即馬克斯·韋伯所說(shuō)，儒家以身份倫理的執(zhí)著而廢黜了超越的根基。
當(dāng)然，沒(méi)有任何一種生存真理類(lèi)型可以占據(jù)真理本身，它們作為通向真理、充實(shí)生存之意義的方式都是等價(jià)性的，具有意義上的平行性。那種徹底超越宇宙而聚焦于靈性意識(shí)的救贖真理，很容易導(dǎo)向古典靈知主義，即對(duì)世間的逃離與否棄，但也容易激發(fā)一種極端的創(chuàng)造精神。雅斯貝爾斯對(duì)西方文明的九個(gè)特征的總結(jié)中，[45]總是強(qiáng)調(diào)各種極端性的張力，它們彼此之間的緊張與競(jìng)爭(zhēng)甚至沖突，給西方近代文明帶來(lái)了變革人類(lèi)歷史的前所未有的活力，當(dāng)然也有毀滅性的力量。正是西方近代的科學(xué)與技術(shù)，將人類(lèi)帶入了現(xiàn)實(shí)層面上的世界歷史時(shí)代，真正實(shí)現(xiàn)了地球人在生存意識(shí)空間中的一體化。這在一定意義上也與西方傳統(tǒng)追求極端的超越性相關(guān)，極端的超越性帶來(lái)的是追尋自由與創(chuàng)造的激情。同樣，儒家的中道生存真理在抵達(dá)人類(lèi)生命的安寧與政治社會(huì)的和平秩序方面作出了巨大的貢獻(xiàn)，避免了各種各樣激進(jìn)的極端主義的破壞，但同時(shí)它對(duì)于世界往往具有韋伯所說(shuō)的極大的適應(yīng)主義立場(chǎng)而缺乏激進(jìn)的批判主義和變革主義的立場(chǎng)。然而，無(wú)論是黑格爾還是韋伯乃至沃格林都以為，儒家傳統(tǒng)中缺乏那種以精神的立場(chǎng)而與自然的決絕斷裂的悲壯情懷，以及變革世界和人性的英雄主義的激情。儒家對(duì)于中正和平的凸顯本身就是中道真理的一個(gè)表現(xiàn)，但同時(shí)在動(dòng)蕩的巨變時(shí)代，它似乎難以指引那種激進(jìn)的甚至是偏執(zhí)的創(chuàng)造激情。在這個(gè)意義上，我們必須意識(shí)到，任何一種生存真理都并不占有真理的全部領(lǐng)域，而是在其不同的情境下而有不同的意義。因而，對(duì)于作為文化成員與文明共同體成員的個(gè)人而言，只有以超越共同體向著其他共同體及其敞開(kāi)的真理開(kāi)放的方式，才能提升共同體。立足于中道真理，向著“人學(xué)真理”與“救贖真理”開(kāi)放，這種方式才是現(xiàn)代多元文明共生時(shí)代的“執(zhí)中之道”。無(wú)論是哪種真理，都匯聚到文化世界及其歷史中，作為精神性的補(bǔ)給滋養(yǎng)人類(lèi)，這就要求一種根植于歷史性的超越意識(shí)。
總體而言，在天下時(shí)代的精神突破中，“中國(guó)”不再是以帝王為主體的宇宙論王制的神圣授權(quán)的根據(jù)，而是生存論中道真理及其所采用的經(jīng)史符號(hào)在其中創(chuàng)建的一個(gè)文明論國(guó)家。中國(guó)之所以為中國(guó)者，自天下時(shí)代開(kāi)始，已經(jīng)被轉(zhuǎn)換為中道真理的發(fā)生和運(yùn)作之國(guó)，它支持的是承載天下、承載天地萬(wàn)物的人格。如果未來(lái)的世代將如黑川紀(jì)章所說(shuō)不僅應(yīng)當(dāng)而且現(xiàn)實(shí)上也是共生的時(shí)代，那么，天覆地載的圓滿(mǎn)性圣賢人格是最具有共生意識(shí)的人格，這意味著中國(guó)作為中道之國(guó)，它所承載的不僅僅是中國(guó)，還是天下以及世界歷史的未來(lái)。
（本文系江蘇省公民道德與社會(huì)風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心和智庫(kù)建設(shè)項(xiàng)目的階段性成果）
注釋
[1][25][30][34][35][36]埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時(shí)代》，葉穎譯，南京：譯林出版社，2018年，第182、220、132、56、305、389頁(yè)。
[2]E. Voegelin, The Collected Works of Eric Voegelin, Vol. 12, Published Essays 1966-1985, edited with an introduction by E. Sandoz, Baton Rouge & London: Louisiana State University Press, 1990, p. 98.
[3]E. Voegelin, The Collected Works of Eric Voegelin, Vol. 11, Published Essays 1953-1965, edited by E. Sandoz, Columbia & London: University of Missouri Press, 2000, p. 155.
[4]參見(jiàn)埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時(shí)代》，葉穎譯，第415、420、10頁(yè)。
[5]埃里克·沃格林口述、桑多茲整理：《自傳體反思錄》，段保良譯，北京：華夏出版社，2018年，第126頁(yè)。
[6]雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，李夏菲譯，桂林：漓江出版社，2019年，第11～12頁(yè)。
[7]蘇秉琦：《中國(guó)文明起源新探》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999年，第161頁(yè)。
[8][16][18]何弩：《怎探古人何所思——精神文化考古理論與實(shí)踐探索》，北京：科學(xué)出版社，2015年，第227、229、229頁(yè)。
[9]《史記》卷1《五帝本紀(jì)》言舜“而后之中國(guó)而踐天子位焉”，《集解》引劉熙曰：“帝王所都為中，故曰中國(guó)。”參見(jiàn)瀧川資言《史記會(huì)注考證》，太原：北岳文藝出版社，1998年，第44頁(yè)。
[10]“絕地天通”在中國(guó)文明中是一個(gè)發(fā)生在從顓頊到堯的多次性活動(dòng)，參見(jiàn)陳赟：《絕地天通與中國(guó)政教結(jié)構(gòu)的開(kāi)端》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》，2010年第4期；陳赟：《儒家思想與中國(guó)之道》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2016年，第134～149頁(yè)。在巴比倫文明中則是巴別塔——通天塔——的坍塌，“神之門(mén)”從此被王者壟斷。
[11]徐元誥：《國(guó)語(yǔ)集解》修訂本，北京：中華書(shū)局，2002年，第512～516頁(yè)。
[12]在比較宗教學(xué)與宗教史領(lǐng)域頗有盛名的學(xué)者米爾恰·伊利亞德業(yè)已注意到絕地天通乃是人類(lèi)宗教史、文明史上的普遍現(xiàn)象，他描述的“一個(gè)廣為流傳的神話(huà)主題”正是絕地通天：“從前，與天之間的聯(lián)系、與神之間的互通，是容易的，也是‘合情合理’的；由于宗教儀式上的一個(gè)小失誤，這些聯(lián)結(jié)被中斷了，而神也躲到了天國(guó)中更高的地方。后來(lái)只有醫(yī)者、巫師、神甫、英雄、帝王才能重建與天之間短暫的聯(lián)系，而且只能出于一種與自身職業(yè)相關(guān)的目的。”參見(jiàn)米爾恰·伊利亞德：《形象與象征》，沈珂譯，南京：譯林出版社，2022年，第37～38頁(yè)。伊利亞德在其名著《薩滿(mǎn)教：古老的入迷術(shù)》中也有詳細(xì)的刻畫(huà)，參見(jiàn)米爾恰·伊利亞德：《薩滿(mǎn)教：古老的入迷術(shù)》，段滿(mǎn)福譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018年。
[13][14][24][31]埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，霍偉岸、葉穎德譯，南京：譯林出版社，2010年，第72～75、81、72、181頁(yè)。
[15]雄野純彥：《和辻哲郎與日本哲學(xué)》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2018年，第175～176頁(yè)。
[17]武家璧：《讀清華簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉（續(xù)）》，《古代文明研究通訊》，2009年第42期。
[19]《呂氏春秋·慎勢(shì)》。
[20]“在政治實(shí)踐中，將存在的力量理性化（rationalization）尚未分殊為‘宗教的’和‘政治的’力量，而這種理性化正是創(chuàng)建帝國(guó)的條件”。參見(jiàn)埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第84頁(yè)。
[21]李澤厚：《說(shuō)巫史傳統(tǒng)》，《由巫到禮 釋禮以仁》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015年，第7頁(yè)。
[22]陳赟：《周禮與“家天下”的王制：以〈殷周制度論〉為中心》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2019年，第113～205頁(yè)。
[23]“神是所有廟宇的所有者，而它的祭司與統(tǒng)治者則只不過(guò)是其佃農(nóng)；馬杜克對(duì)人間的統(tǒng)治是在天上確立的，而人間君王的上臺(tái)掌權(quán)則只是執(zhí)行了神的任命；地上的地理秩序是其在天上之原型的影像。確實(shí)，這種參與如此緊密，以至于帝國(guó)和宇宙的生存盡管是各自分立的，但它們卻都是無(wú)所不包的秩序的各部分。”參見(jiàn)埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第72頁(yè)。
[26]這一秩序變遷的中國(guó)語(yǔ)境的刻畫(huà)，參見(jiàn)陳赟：《“治出于二”與先秦儒學(xué)的理路》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2021年第1期。
[27]參見(jiàn)陳赟：《〈莊子·應(yīng)帝王〉與引導(dǎo)性的政治哲學(xué)》，北京：學(xué)苑出版社，2023年，第4章。
[28]參見(jiàn)陳赟：《從帝王之統(tǒng)到圣統(tǒng)：治教分立與孔子圣化》，龐樸、王學(xué)典主編：《儒林》第5輯，上海古籍出版社，2016年。
[29][33]陳赟：《沃格林論“天下時(shí)代”的秩序轉(zhuǎn)換》，《社會(huì)科學(xué)》，2022年第12期。
[32]弗蘭茲：《個(gè)體化的過(guò)程》，榮格主編：《人及其象征：榮格思想精華的總結(jié)》，龔卓軍譯，北京：立緒文化事業(yè)有限公司，2000年，第235～238頁(yè)。
[37]埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時(shí)代》，第402頁(yè)。譯文根據(jù)英文版略有改動(dòng)。
[38]陳赟：《“原史”：中國(guó)思想傳統(tǒng)中的原初符號(hào)形式》，《船山學(xué)刊》，2022年第6期。
[39]張爾田：《史微》內(nèi)篇《史學(xué)》，上海書(shū)店出版社，2006年，第13頁(yè)。
[40]關(guān)于兩種人格，參見(jiàn)陳赟：《方內(nèi)如何可游？莊子哲學(xué)中的兩種生存真理及其張力》，鄭宗義主編：《中國(guó)哲學(xué)與文化》第20輯，上海古籍出版社，2022年。
[41]丁耘曾有著作，名為《中道之國(guó)：政治·哲學(xué)論集》，福州：福建教育出版社，2015年。
[42]胡宏：《胡宏集》，北京：中華書(shū)局，1987年，第4頁(yè)。
[43]陳赟：《朱熹與中國(guó)思想的道統(tǒng)論問(wèn)題》，《齊魯學(xué)刊》，2012年第2期。
[44]《禮記·大學(xué)》。
[45]卡爾·雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，李夏菲譯，桂林：漓江出版社，2019年，第88～93頁(yè)。
責(zé) 編∕李思琪
陳赟，華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授、博導(dǎo)。研究方向?yàn)橄惹卣軐W(xué)、道家哲學(xué)、王夫之哲學(xué)、古典政治哲學(xué)。主要著作有《周禮與“家天下”的王制》《儒家思想與中國(guó)之道》《天下或天地之間：中國(guó)思想的古典視域》等。
