摘要  在當(dāng)代西方政治哲學(xué)中，存在著中立的自由主義和國(guó)家完善主義之間的論爭(zhēng)。按照對(duì)二者差異的粗線(xiàn)條的描述，我們可能都認(rèn)為完善論是正確的，并認(rèn)為儒家思想也是一種完善論。但是，國(guó)家完善論仍然存在一些嚴(yán)重的問(wèn)題。本文集中考察自由主義和完善論在其相互論爭(zhēng)時(shí)所忽視的一個(gè)維度。在自由主義有關(guān)國(guó)家對(duì)于公民關(guān)涉他人的行為方面是否該有所作為的問(wèn)題上，完善論沒(méi)有異議。自由主義在這一問(wèn)題上的看法是有問(wèn)題的，正是在這一問(wèn)題上，儒學(xué)作為一種國(guó)家完善論可以作出最獨(dú)特的貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞  自由主義  國(guó)家完善論  儒家思想  生活方式

安靖如（Steve Angle）在《圣：宋明理學(xué)的當(dāng)代意義》（Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy）一書(shū)的最后一部分的最后一章，忠實(shí)于該書(shū)副標(biāo)題的精神，呈現(xiàn)了儒家思想與當(dāng)代政治哲學(xué)的對(duì)話(huà)，特別是關(guān)于自由主義的中立性（liberal neutrality）和國(guó)家完善論（state perfectionism）之間的論爭(zhēng)（Angle, 2009: Ch. 11）。自由主義認(rèn)為，由于公民對(duì)于什么是好的生活方式，特別是其只影響自己（self-regarding）而不影響他人（other-regarding）的方面，具有很不相同的看法，國(guó)家對(duì)于這些不同的看法應(yīng)該保持中立；完善論則主張，對(duì)于公民認(rèn)為是好的生活方式，應(yīng)該區(qū)分哪些是有效的因而是真正好的生活方式，而哪些是無(wú)效的因而并不是好的生活方式，并進(jìn)而推動(dòng)前者而阻止后者 。完善論與自由主義的分歧之處在于，對(duì)于公民只涉及其自身的各種不同的生活方式，國(guó)家是否應(yīng)該保持中立。但在國(guó)家對(duì)于公民之關(guān)涉他人（other-regarding）的行為方面是否該有所作為的問(wèn)題上，完善論并沒(méi)有質(zhì)疑自由主義的看法。本文將證明，自由主義在這一問(wèn)題上的看法是有問(wèn)題的，而且，正是在這一問(wèn)題上，儒學(xué)作為一種國(guó)家完善論可以作出最獨(dú)特的貢獻(xiàn)。不過(guò)，在這之前有必要對(duì)自由主義的中立性概念和國(guó)家完善論做出比安靖如在其著作中所作的略微詳細(xì)的說(shuō)明，以便我們可以更清楚地看到這兩種立場(chǎng)各自的問(wèn)題。

古典自由主義的中立性

約翰·羅爾斯（John Rawls）是自由主義中立性概念最有影響力的闡釋者之一。雖然還沒(méi)有使用“中立性”一詞，但他在《正義論》中已經(jīng)提出了中立性觀(guān)念。在羅爾斯看來(lái)，原初狀態(tài)之下負(fù)責(zé)選擇支配社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的正義原則的人，知道他們（可能）“有某些道德和宗教利益以及他們不能危及的其他文化目標(biāo)……他們具有不同的關(guān)于善的觀(guān)念……他們甚至沒(méi)有某種共同的關(guān)于何謂完善的標(biāo)準(zhǔn)，以作為原則來(lái)指導(dǎo)其在不同的體制之間作出選擇。承認(rèn)有任何這樣的標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際上等于接受了某種不可取的原則，它可能導(dǎo)致宗教自由權(quán)或其它自由權(quán)之某種削弱，甚至導(dǎo)致一個(gè)人追求其各種精神目標(biāo)的自由之完全喪失”（Rawls, 1999: 288）。羅爾斯于此強(qiáng)調(diào)，和我們假定每個(gè)理性的人都需要的權(quán)利、自由、機(jī)會(huì)、收入和財(cái)富等基本善（primary goods）不同，這種關(guān)于善的道德和宗教的觀(guān)念并不為所有人所共享。這一點(diǎn)構(gòu)成了對(duì)它們保持政治中立性的一個(gè)重要原因。因此，羅爾斯在后期著作中指出，“包羅萬(wàn)象的宗教或哲學(xué)理論規(guī)定了相應(yīng)的關(guān)于意義、價(jià)值和生活旨趣的看法，所有這些看法都不會(huì)得到公民的普遍承認(rèn)。因此，通過(guò)基本制度來(lái)追求其中的任何一種看法都將導(dǎo)致政治社會(huì)的宗派性”（Pawls, 1993：180）。

當(dāng)然，羅爾斯在此強(qiáng)調(diào)的是，對(duì)于有關(guān)善的包羅萬(wàn)象的宗教和形而上學(xué)概念，國(guó)家要保持政治上的中立。我們已經(jīng)看到，這一點(diǎn)溫和完善論者并無(wú)異議，因?yàn)樗麄儾⒉徽J(rèn)為國(guó)家應(yīng)當(dāng)弘揚(yáng)某種或某些特定類(lèi)型的宗教（或反宗教）理論。然而，羅爾斯的討論對(duì)我們所關(guān)心的問(wèn)題也不無(wú)裨益，因?yàn)樗嬖V我們：一方面，此種宗教的和形而上學(xué)的學(xué)說(shuō)常常影響我們對(duì)于生命之意義、價(jià)值和旨趣的看法，而完善論者認(rèn)為對(duì)于這些看法國(guó)家不應(yīng)當(dāng)保持中立；另一方面，國(guó)家對(duì)于此種學(xué)說(shuō)之所以應(yīng)當(dāng)保持中立，那是因?yàn)榧词购锨楹侠淼娜怂钟械拇朔N學(xué)說(shuō)往往相差甚遠(yuǎn)乃至互不兼容，這一現(xiàn)象在當(dāng)代社會(huì)尤為明顯。因此，如果國(guó)家把會(huì)影響到每個(gè)社會(huì)成員的政治正義原則建基于它所偏好的某種宗教或形而上學(xué)的學(xué)說(shuō)上，那么，由于只有一部分社會(huì)成員持這種學(xué)說(shuō)，那些持不同學(xué)說(shuō)的人的自由便會(huì)遭到限制。另一位自由主義者羅納德·德沃金（Ronald Dworkin）從平等觀(guān)念出發(fā)解釋了國(guó)家為什么要對(duì)公民之好生活觀(guān)念保持中立：對(duì)于什么是好生活，“既然一個(gè)社會(huì)的公民持不同的觀(guān)念，那么，如果政府對(duì)這些觀(guān)念厚此薄彼，則它并沒(méi)有平等對(duì)待這些觀(guān)念——無(wú)論厚此薄彼的原因是官員認(rèn)為某種觀(guān)念具有本質(zhì)上的優(yōu)越性，還是某種觀(guān)念被人數(shù)更多或力量更強(qiáng)的群體所擁有”（Dworkin 1985：191）。

由此看來(lái)，國(guó)家對(duì)于好生活的觀(guān)念應(yīng)持中立態(tài)度的原因在于，它的成員無(wú)法形成統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷何種觀(guān)念有效何種觀(guān)念無(wú)效。謝爾表達(dá)了自己的困惑： “這些思想家（政治自由主義者）雖然對(duì)我們達(dá)成關(guān)于正義和公正的普適結(jié)論的能力依然充滿(mǎn)信心，但對(duì)達(dá)成關(guān)于善或價(jià)值的合理結(jié)論的前景卻悲觀(guān)得多。在他們看來(lái)，可以指望理性告訴我們按照道德義務(wù)人應(yīng)當(dāng)做什么，可以指望理性告訴我們?nèi)绾芜^(guò)上最好的生活， 這二者之間存在著某種重要的不對(duì)稱(chēng)性”（Sher, 1997: ix）。謝爾認(rèn)為，社會(huì)成員也可能在正義觀(guān)念上意見(jiàn)分歧，但自由主義者卻堅(jiān)信我們能夠就此達(dá)成一致。倘若如此，那么，關(guān)于好生活的觀(guān)念，即便目前我們還是彼此意見(jiàn)分歧，為什么自由主義者就認(rèn)為我們不能夠達(dá)成一致的看法呢？

對(duì)此，自由主義者的響應(yīng)是，我們應(yīng)該區(qū)分關(guān)涉自我的個(gè)人行為和關(guān)涉他人的個(gè)人行為。例如，德沃金在道德與倫理之間作了區(qū)分，“廣義的倫理學(xué)包括道德與幸福兩部分。道德問(wèn)題是指我們應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待他人；幸福問(wèn)題是指我們應(yīng)當(dāng)如何自己過(guò)上好生活。狹義的倫理學(xué)指幸福”。（Dworkin, 1990: 9）就關(guān)涉他人的個(gè)人行為而言，需要有一個(gè)公認(rèn)的正義原則，否則社會(huì)將陷入混亂，而關(guān)涉自我的個(gè)人行為則沒(méi)有這樣的需要。一個(gè)自由的國(guó)家，并不對(duì)我們待人的方式保持中立：比如，傷害原則（the harm principle）就明令禁止某些對(duì)待他人的方式。它只對(duì)我們應(yīng)當(dāng)如何讓自己過(guò)有意義的生活保持中立。查爾斯·拉穆?tīng)枺–harles Larmore）作過(guò)一個(gè)類(lèi)似的區(qū)分。一方面，他認(rèn)為有“許許多多能夠過(guò)上愜意生活的方式，它們之間并無(wú)任何可以明顯察覺(jué)到的層次差別……即便我們確實(shí)相信，我們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到某些生活方式勝過(guò)其它生活方式，許多合情合理的人也常常不同意我們的看法……所以國(guó)家應(yīng)當(dāng)在這方面保持中立”；另一方面，他也主張“一個(gè)自由的國(guó)家自然也會(huì)由于外在的原因而限制某些理想，比如，因?yàn)檫@些理想威脅到他人的生活”（Larmore：1987：43）。

但更重要的是，對(duì)自由主義者來(lái)說(shuō)，之所以我們沒(méi)有必要在什么是好生活問(wèn)題上達(dá)成共識(shí)，而國(guó)家之所以要在這個(gè)問(wèn)題上保持中立，并不是如謝爾所抱怨的那樣，是因?yàn)槲覀儾荒鼙鎰e何者為真何者為假，或者它們的真假完全是個(gè)主觀(guān)問(wèn)題。相反，那是因?yàn)樗麄儗?duì)完善概念持多元主義觀(guān)點(diǎn)。例如，德沃金認(rèn)為，必須假設(shè)“沒(méi)有絕對(duì)惟一的好生活，而倫理的標(biāo)準(zhǔn)以某種方式受到文化、能力、資源以及一個(gè)人所處環(huán)境的其它方面的影響。因此，在某種情境下對(duì)于一個(gè)人來(lái)說(shuō)最好的生活，可能會(huì)和在另一種情境下對(duì)于另一個(gè)人來(lái)說(shuō)的最好的生活大相徑庭”（Dworkin, 1990: 49）。按照德沃金的定義，倫理學(xué)關(guān)注的是，我們應(yīng)當(dāng)如何讓自己過(guò)上有意義的生活。他進(jìn)而將倫理學(xué)和藝術(shù)相提并論，因?yàn)槎?ldquo;需要我們作出的決定……都是我們必須做出的關(guān)于在復(fù)雜情況下甚么是正確反應(yīng)的決定”，并且都要求我們“對(duì)完全特殊的情境作出我們切身的反應(yīng)，而不是將一種永恒的理想生活應(yīng)用到該情境之中”（Dworkin, 1990: 66）。

強(qiáng)調(diào)有效的好生活觀(guān)念具有多樣性，這一點(diǎn)并不新鮮。最有影響力的古典自由主義者之一約翰·密爾（John Stuart Mill）甚至更有說(shuō)服力地闡述了同樣的觀(guān)點(diǎn)：“人不同于羊；就是羊，也不是只只相似而難以辨別的。一個(gè)人不能得到一件合身的外衣或一雙合腳的靴子，除非量了尺寸定做，或者除非有滿(mǎn)滿(mǎn)的一堆貨品可供其挑選：難道說(shuō)給他一種合適的生活比給他一件合適的外衣還容易些，或者說(shuō)相較于腳形，人們彼此之間在整個(gè)物質(zhì)的和精神的構(gòu)造上更相同些？”（Mill, 2003: 131）因此，各種好生活觀(guān)念雖然各不相同，但可以是一樣好的，盡管它們并非對(duì)所有人來(lái)說(shuō)是一樣好的。密爾指出，“同樣的事情，對(duì)一個(gè)人而言有助于培養(yǎng)其更高的天性，對(duì)另一個(gè)人則可能起妨礙作用。同樣的生活方式，對(duì)一個(gè)人是健康的、興奮的，使其所有的行動(dòng)和享受的能力維持在最佳秩序，而對(duì)另一個(gè)人來(lái)說(shuō)則可能起擾亂作用，中止或粉碎其所有的內(nèi)在生活”（Mill, 2003: 131）。因?yàn)槿藗冊(cè)?ldquo;他們快樂(lè)的源泉、他們對(duì)痛苦的感受以及對(duì)身體和精神不同力量的運(yùn)用”等方面有一種多樣性，所以“在他們的生活方式里同樣需要一種相應(yīng)的多樣性”（Mill, 2003: 131）。因此，對(duì)密爾來(lái)說(shuō)，確實(shí)有太多的人喜歡，也有太多的人不喜歡劃船、吸煙、聽(tīng)音樂(lè)、體育鍛煉、下象棋、玩紙牌和做研究，但政府應(yīng)當(dāng)既不提倡也不阻礙這樣的活動(dòng)；不僅如此，即使有些人做“無(wú)人會(huì)做”的事或不做“大家都做”的事，也不應(yīng)當(dāng)被視作嚴(yán)重違反了道德（Mill, 2003: 132）。

我們上面指出，當(dāng)代的國(guó)家完善論者大多是溫和的完善論者，他們并不否認(rèn)，存在著多種多樣好的生活方式。問(wèn)題在于自由主義是否可以區(qū)分于好的生活方式和壞的生活方式。自由主義者當(dāng)然不會(huì)否認(rèn)二者之間的區(qū)別。他們強(qiáng)調(diào)好的生活方式的多樣性，并不意味著關(guān)于好的生活方式的每一種觀(guān)念具有同等的有效性，也不意味著只要過(guò)某種生活的人認(rèn)為他的生活是好的它就是好的，更不意味著沒(méi)有哪種生活是不好的。德沃金指出，“除非假設(shè)倫理經(jīng)驗(yàn)是客觀(guān)的，否則我們就無(wú)法理解它們：一種特定的生活，不會(huì)僅僅因?yàn)槲艺J(rèn)為它是完善的，它對(duì)我來(lái)說(shuō)就是完善的；我也可能錯(cuò)誤地認(rèn)為某種特定的生活是完善的”（Dworkin, 1990: 75）。在此意義上，德沃金指出，自由主義者并不接受關(guān)于好的生活方式的主觀(guān)主義立場(chǎng)：“根據(jù)信念生活……要求我們反思，前后一貫，并對(duì)他人樹(shù)立的生活榜樣保持開(kāi)放。它要求我們不時(shí)反思，是否真的找到了那種我過(guò)得滿(mǎn)意的生活，要對(duì)自己存疑并刺痛內(nèi)心。它還要求我敞開(kāi)心扉面對(duì)他人的建議和榜樣，以及我們?cè)谶@里一直探究的多種問(wèn)題：比如，一個(gè)不義的社會(huì)是否對(duì)我有利，我生活其中的社會(huì)是否是一個(gè)正義的社會(huì)”（Dworkin, 1990: 81）。當(dāng)然，即便如此（更不用說(shuō)并非如此），一個(gè)人可能仍然對(duì)他／她所過(guò)的生活方式的好壞發(fā)生錯(cuò)誤判斷。然而，即使在這種情況下，自由主義者并不認(rèn)為國(guó)家完善論是一種好的解決方案。一方面，在什么是某個(gè)人的好的生活方式問(wèn)題上，如果這個(gè)人自己可能弄錯(cuò)，那么別人就更可能弄錯(cuò)了，而國(guó)家在這一問(wèn)題上犯錯(cuò)的可能性則更大。畢竟，通常沒(méi)有人比自己更關(guān)心自己的生活。另一方面，過(guò)一個(gè)人愿意過(guò)的壞生活勝過(guò)——或者至少不劣于——過(guò)他不是自己選擇的“更好的”生活。德沃金指出：“信念在倫理中的作用，可能比我們所認(rèn)識(shí)到的更為重要。如果有人說(shuō)，一個(gè)人過(guò)他所鄙視并認(rèn)為無(wú)價(jià)值的生活可能符合他的利益，這樣的說(shuō)法即使在自我反省的意義上也是荒謬的。這樣的生活對(duì)他來(lái)說(shuō)怎么能是好生活呢？”（Dworkin, 1990: 76）。在此，德沃金的觀(guān)點(diǎn)再次與密爾關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的看法相呼應(yīng)。密爾承認(rèn)，在決定什么是對(duì)于自己而言的好生活的時(shí)候，一個(gè)人即便使出渾身解數(shù)還是有出錯(cuò)的可能；同時(shí)他也承認(rèn)另外一種可能性，一個(gè)沒(méi)有自己作出這樣決定的人在他人的指引之下也許會(huì)踏上正途，遠(yuǎn)離邪徑。但是，密爾追問(wèn)道，“人之為人的價(jià)值何在？真正重要的，不僅是一個(gè)人做什么，而且是一個(gè)人以何種方式做事”（Mill, 2003: 124）；在密爾看來(lái)，“如果一個(gè)人擁有相當(dāng)?shù)某ＷR(shí)和經(jīng)驗(yàn)，那么，他自己規(guī)劃的生活方式是最好的，不是因?yàn)檫@種方式本身最好，而是因?yàn)檫@是他自己的方式”（Mill, 2003: 131）。

由此可見(jiàn)，自由主義的中立性觀(guān)念并非如完善論者有時(shí)所說(shuō)的那樣是一種非道德甚至不道德的觀(guān)念。例如，約瑟夫·拉茲（Joseph Raz）認(rèn)為它是一種不道德的觀(guān)點(diǎn)，因?yàn)?ldquo;它提倡在關(guān)于善的有效看法與無(wú)效看法之間保持中立。它并不要求政府避免推動(dòng)不可接受的觀(guān)念。相反，它要求政府確保其行為對(duì)可接受的觀(guān)念的幫助不能超過(guò)其對(duì)不可接受的觀(guān)念的幫助，而對(duì)錯(cuò)誤觀(guān)念之出現(xiàn)的阻礙不能超過(guò)其對(duì)正確觀(guān)念之出現(xiàn)的阻礙”（Raz, 1986: 110-111）。在他看來(lái)，自由主義對(duì)各種關(guān)于善的觀(guān)念保持中立就意味著，“無(wú)論關(guān)于善的某些觀(guān)念如何有效、中肯或正確，無(wú)論其它觀(guān)念如何虛假、無(wú)效或愚蠢，這些都不能成為任何政府行為的理由”（Raz, 1986: 108）。然而，這顯然不是自由主義者所理解的中立性概念。例如，布魯斯·?？寺˙ruce Ackerman）指出，“不管其可能是什么，中立性不是超越價(jià)值的一個(gè)途徑；因?yàn)樗旧砭褪且粋€(gè)價(jià)值，而且也只有通過(guò)其與其他一些價(jià)值（如寬容、平等、自由、相互尊重等）的聯(lián)系，我們才能證明中立這個(gè)價(jià)值的合理性”（Ackerman, 1990: 29）。在這里，中立性并不意味著對(duì)所有的道德觀(guān)念保持中立。相反，誠(chéng)如查爾斯·拉穆?tīng)査裕?ldquo;它只對(duì)關(guān)于好的生活方式的不同看法保持中立”（Larmore, 1996: 125；亦見(jiàn)Larmore, 1987: 69）。

這樣一來(lái)問(wèn)題就在于，自由的國(guó)家是否真正能夠?qū)Ω鞣N關(guān)于好的生活方式的觀(guān)念保持中立。羅爾斯意識(shí)到中立性一詞容易引起歧義，于是作了一些區(qū)分。首先，他區(qū)分了程序中立性（procedural neutrality）和實(shí)質(zhì)中立性（substantive neutrality）。為了表明一個(gè)程序的中立，我們“完全不能訴諸任何道德價(jià)值”，而只能“訴諸中立價(jià)值，即諸如無(wú)偏見(jiàn)、在把一般原則運(yùn)用于所有相關(guān)案例時(shí)所應(yīng)有的一致性等價(jià)值……以及競(jìng)爭(zhēng)各方提出各自主張的均等機(jī)會(huì)”（Rawls, 1993: 191）。羅爾斯認(rèn)為，他的作為公平的正義（justice as fairness）與其說(shuō)是程序中立，倒不如說(shuō)是實(shí)質(zhì)中立。羅爾斯還對(duì)實(shí)質(zhì)中立又區(qū)分了目標(biāo)或意圖的中立（neutrality in aim or intention）和效果的中立（neutrality in effect）。為了在效果上保持中立，“國(guó)家就不能做任何使個(gè)體更可能接受某些特定的觀(guān)念而非其它觀(guān)念的事，除非它同時(shí)又采取措施抵消或補(bǔ)償施行這些政策所產(chǎn)生的效果”（Rawls, 1993: 193）。就此而言，作為公平的正義不是中立的。然而，作為公平的正義就意圖或目標(biāo)而言是中立的：國(guó)家不做任何旨在或意在鼓勵(lì)某些而阻止另一些關(guān)于善的觀(guān)念的事。