二

在前面我已經(jīng)間接地暗示了,我認為社會承認關(guān)系特性的規(guī)范正當性應(yīng)該構(gòu)成了社會正義構(gòu)想的參照點。這樣做的原因是,對于現(xiàn)代社會而言,以社會平等應(yīng)當是關(guān)于什么的前提開始,能夠使所有社會成員形成個體認同。對我來說,這種簡潔的陳述與下面的陳述近乎相同,即個體自我實現(xiàn)的可能性中包括了社會中的所有主體都實現(xiàn)平等待遇的現(xiàn)實目標?，F(xiàn)在的問題是怎樣實現(xiàn)從這樣的一個(自由的)起點過渡到這個規(guī)范性結(jié)論:正是社會承認狀況的特性應(yīng)當表征著政治倫理或社會道德的核心。如前所述,我覺得應(yīng)當推廣關(guān)于構(gòu)想中,個體認同形成具有平等主義的道德實踐理論特點的社會前提知識。在這類構(gòu)想中,我們應(yīng)當陳述那些必需的條件,在這些條件下個體能獲得實現(xiàn)他或她個性的平等機會。羅爾斯在早期把此類(倫理)假設(shè)和他的“原初物品”(pri-mary goods)清單相聯(lián)系;約瑟夫•拉茲詳細解釋了人類福利的前提條件;最后黑格爾的《法哲學原理》也談到了“自由意志”(free will)存在之條件的交往理論的確定(羅爾斯,1973:ch.2,§15;拉茲,1986:ch.IV;黑格爾,1991)。三位學者都將社會正義構(gòu)想的正當性和倫理理論相結(jié)合,而這種倫理理論承擔著這樣的任務(wù),即概述在單個主體實現(xiàn)他或她的自主權(quán)過程中必須獲得何種社會化影響的前提。此外,在與倫理前提相關(guān)的基礎(chǔ)上,這些方法通常被合并到傳統(tǒng)的“目的論的自由主義”(teleological liberalism)之中。我之所以看到這類構(gòu)想的優(yōu)點是因為,很大程度上它嘗試著把更多含糊地以程序?qū)虻淖杂芍髁x觀點作為潛在前提進行論證和明晰化:為了規(guī)范理念的目的,社會平等的確立和主張代表著我們所堅持的倫理上完全正當?shù)恼稳蝿?wù)。

在這兩種可選擇的譜系(spectrum)之內(nèi),我覺得南希•弗雷澤的建議假設(shè)了一個含糊的中間位

置。一方面,她似乎想把社會平等概念和目標的決定因素相聯(lián)系,對后者和參與概念她作出了一定的限制要求。據(jù)此,能否取得平等將由能否讓所有社會成員有效地進行社會參與來衡量。而另一方面,她覺得目的的決定因素不是良善生活構(gòu)想的結(jié)果,而僅僅是個體自主理念的社會涵義的闡釋。因此,她能夠反對承認理論的倫理負載(ethical overloading)現(xiàn)象,而自己不用被迫強調(diào)倫理的因素。現(xiàn)在不太清楚的是,該策略是否能夠看成是程序主義,即把參與概念看成是公共程序,這種公共程序又幫助自主的個體公正地協(xié)調(diào)他們的個體自由。相較于南希•弗雷澤將其參與觀念存于心中,哈貝馬斯的構(gòu)想則需要更有意義、更加正式的公共生活概念:而這顯然應(yīng)該吸收人們在公共場合露面時的所有方面,哈貝馬斯則意圖將民主意志的形成與自己的“人民主權(quán)”(people’ssovereignty)理論結(jié)合,而這一點則稍遜于南希•弗雷澤的規(guī)范性直覺(哈貝馬斯,1996:ch. 3)。但是,如果社會參與理念比被容納到民主意志形成的程序化概念的最低限度更加廣泛,那么問題就是在沒有倫理因素的幫助下它是如何被充實起來的。我們已經(jīng)知曉公共生活的各個方面對于實現(xiàn)個人自主是多么重要,當然不論個人福利構(gòu)想發(fā)展如何地不完整,實現(xiàn)個人自主只能依賴于它。

因為南希•弗雷澤沒有觀察到內(nèi)部的錯綜復(fù)雜之處,所以她的參與式平等具有很強的主觀性。我們還沒弄清楚為什么平等地參與公共生活就只是以消除經(jīng)濟不平等和文化羞辱為前提,而不是以獲得和個體成就或社會化過程中形成的自我力量有關(guān)的自尊為目標。同樣,還有這樣的不確定因素,即為什么只有經(jīng)濟和文化而非社會化或法律被看成是阻礙在社會互動中參與的潛在維度。所有這些問題的相繼產(chǎn)生是因為南希•弗雷澤在引入?yún)⑴c概念時沒有考慮它在個體自主的社會前提條件方面所履行的職能。她如果仔細分析自主的實現(xiàn)和社會互動類型的關(guān)系,就不會在沒有證據(jù)不足的情況下導入自己的規(guī)范性概念。為了清楚規(guī)范性理論依賴認同理論或個性理論的程度———南希•弗雷澤對這一點持否定態(tài)度———值得一提的是約翰•羅爾斯曾在他的《正義論》中從道德-心理創(chuàng)傷方面引入了作為“自尊”(self-re-

spect)的原初物品。(羅爾斯,1973:ch. 7,§67)一旦我們要從個體自主之平等主義觀念的起點中吸收實質(zhì)性原則來發(fā)展正義理論時,我們就需要用到理論論據(jù),這樣規(guī)定的目標或是受條件制約的關(guān)系就會顯得徹底地正當。如果相應(yīng)的解決辦法證明就是社會參與的觀念,那么社會互動中參與形式和程度的普遍性假設(shè)就顯得非常必要的,而這對于個體自主來說也是有效和有益的。和早期羅爾斯的觀點想比,我堅信不管發(fā)現(xiàn)了多少個理論類型,都不能取代將預(yù)期的良善生活構(gòu)想的知識進行推廣這一步。即使我們窮極所能運用的知識來草擬了這個理論,我們也不希望看到最終由經(jīng)驗的成果或理論假設(shè)涵蓋一切。于是,承認理論現(xiàn)在只要同樣被認為是社會正義的目的構(gòu)想,就只具有普遍化的良善生活藍圖的假設(shè)地位。它運用所有的知識,記錄了相互承認的主體為了能夠盡可能完整地發(fā)展他們的認同所需要的各種形式。

三

概述了關(guān)于正義問題的相互承認理論的規(guī)范地位后,還未解決的問題是什么決定了社會正義的指導原則。這樣就需要介紹一下解決怎樣用相對應(yīng)的原則來評判社會斗爭問題的辦法。南希•弗雷澤認為經(jīng)濟平等和消除文化羞辱的原則就是創(chuàng)建參與式平等的工具手段,而我則提出社會正義的三個平等原則共同作用的多元性。三個部分是這樣產(chǎn)生的,現(xiàn)代社會的主體在認同形成過程中依賴社會承認的三個形式,而這建基于下列三個特殊領(lǐng)域:愛,法律面前的平等待遇和社會尊重。首先,在介紹它在當今沖突中應(yīng)用問題之前,我要說明一下三個元素相連的正義理論觀念。

到目前為止,概述了這么多都是為了澄清這樣的觀點,即社會道德為什么應(yīng)該指涉社會承認關(guān)系的特性。我覺得在這個充分合理的命題中決定性的論據(jù)就是單一主體實現(xiàn)個體自主的可能性依賴于這樣的前提,就是能夠通過體驗社會承認而形成完整的自我關(guān)系。正是和倫理假定的聯(lián)系才能夠?qū)r間的元素添加到社會道德的布局當中,使得承認的假定條件的結(jié)構(gòu)能夠在歷史的進程中保持持續(xù)性變遷:究竟是什么被主體能夠看成是他們的個性維度,也正是因為此,他們才合理地認為社會承認是通過他們參與社會的規(guī)范模式和承認領(lǐng)域的區(qū)分程度來衡量的。而相應(yīng)的社會道德因此可被看成是這些原則的規(guī)范表達形式,此類原則調(diào)節(jié)主體在特定的社會形成過程中相互承認彼此的方式。④對此,開始僅僅是肯定的,甚至可能是保守的任務(wù)和下列觀點正好吻合,即現(xiàn)在正義理論必須涵蓋三個平等的重要原則,而且它們都可以被看成是承認的原則。為了能夠充分利用他們的個體自主,主體可以根據(jù)社會關(guān)系的類別同樣有權(quán)在需要方面被承認,在法律平等方面被承認,或者最終在對社會的貢獻方面被承認。據(jù)此可以看出,正義的內(nèi)容是根據(jù)主體之間維持社會關(guān)系的各自類別來衡量的。如果關(guān)系的形成通過愛來形成,那么需要原則有優(yōu)先權(quán);如果在法律上形成關(guān)系,那么平等原則優(yōu)先;如果形成合作關(guān)系,價值原則占優(yōu)。當然,和戴維•米勒相比,他追求正義三原則的多元化:需要、平等、應(yīng)得(need, equality, desert),我提出的三分法既不是僅僅因為和正義研究的經(jīng)驗結(jié)果一致而造成,也不是因為關(guān)系類型的社會本體論的區(qū)分造成的,而是由對歷史上產(chǎn)生的認同形成條件的反思產(chǎn)生的。生活在這樣的社會秩序中,我們將完整的認同可能性歸于情感關(guān)心、法律平等和社會尊重,所以我覺得以個體自主的名義將承認的三個承認的相應(yīng)原則變?yōu)樯鐣x構(gòu)想的規(guī)范核心似乎更為合適。和戴維•米勒方法不同的是他希望他提出的三個原則只被看成是調(diào)節(jié)分配的原則,即以一種特殊的方式調(diào)節(jié)如何對具有社會好評的相應(yīng)物品進行分配。相反,我努力將三原則一開始就理解為承認的形式,特殊的態(tài)度和道德因素都和它們相互聯(lián)系;關(guān)于某些特定物品的分配,只有當這些道德尊重類型產(chǎn)生結(jié)果時,我才會以間接的形式談到分配的原則。

盡管有這些差異,但是我們必須要記住兩種方法之間存在的共同的基本特征。戴維•米勒沒有借助于目的論的或倫理的假設(shè),深信現(xiàn)代的社會正義理念應(yīng)被分為三個方面,每個方面都和個體受到的平等待遇相關(guān)。相應(yīng)地,他區(qū)分需要,平等和應(yīng)得原則的方式和我前面提到的區(qū)分承認的三個原則———愛,法律平等和社會尊重相類似。因為這關(guān)系到正義構(gòu)想的兩種層次區(qū)分,所以在兩種情況下,“平等”同時出現(xiàn)已經(jīng)不足為奇。在較高層次上,應(yīng)認為所有主體應(yīng)當根據(jù)社會關(guān)系的類別,在需要方面、法律自治或成就方面得到同等程度的承認;在較低層次上,應(yīng)認為法律自治原則隱含了相互平等待遇的觀念,并在嚴格意義上擁有平等主義的特點。⑤因而,可以矛盾的說,無論是法律平等原則的應(yīng)用,還是承認原則的其它兩個應(yīng)用———并不是嚴格的平等主義———在更高層次的平等名義上都有很大的空間。

但是關(guān)鍵問題是承認理論的正義構(gòu)想如何超越基本的積極任務(wù),來承擔關(guān)鍵而又進步性的角色?，F(xiàn)在我和南希•弗雷澤之間爭議的最突出方面就是各自理論在幫助目前社會沖突在規(guī)范地解釋發(fā)展方向上達到怎樣的程度。迄今為止,我僅僅講述了正義構(gòu)想所能發(fā)揮的積極作用,它努力保持著一種現(xiàn)代性中正義原則所不可化約的多元性的意識。正如我所澄清的那樣,如果所有主體間的個性完整條件想被同等程度的保護的話,那么三個獨立的特殊領(lǐng)域的承認原則必須作為正義的不同標準。當然,在卷入到分化能力后,后來跟隨著邁克爾•沃爾澤被叫做正義中內(nèi)在的“分離藝術(shù)”(Art of Separation)(1984:315-30),在談到社會斗爭的道德評價時也還沒有談到此類正義構(gòu)想所承擔的批判作用。在第二種情況下,所關(guān)心的就不再是澄清現(xiàn)存的、社會上固定的正義原則,而是關(guān)注更難的事情,即試圖從多元正義的概念中形成規(guī)范性標準,在其幫助之下,就可以從未來可能性的角度來評論當前的發(fā)展。但這樣做可能會陷入目光短淺的支持現(xiàn)狀的混亂之中,而它往往是以當前具有影響力的社會運動的目標作為出發(fā)點。⑥不想被卷入的人們就會形成這樣的標準,它往往和總的社會道德進步的維護相聯(lián)系。正如梅爾•庫克最近再度清晰地說明那樣,評估當前的沖突需要有某種變化的潛在規(guī)范的評判,這些變化不僅要有短期改善的希望,而且還允許在社會整合的道德層面有持續(xù)的提升。(2000:193-227)此刻,僅僅初步概述的正義理論需要嵌入到進步構(gòu)想的全面框架中,這樣后者才能夠在社會的道德結(jié)構(gòu)中識別其發(fā)展的方向。只有從這個觀點出發(fā),才能顯示何種程度上特定的社會要求值得被視為具有規(guī)范正當性,而不僅只是一種相關(guān)的正當性主張。⑦

迄今,我還沒有粗略地介紹進步構(gòu)想的內(nèi)容,所以我零散地暗示了關(guān)于社會承認發(fā)展構(gòu)想的必要性和可能性。但是現(xiàn)在我能做的只是用一些關(guān)鍵點作一下總結(jié),就是讓承認理論的正義構(gòu)想在本質(zhì)上能夠為目前的社會沖突提供一種規(guī)范化的正當性的評價。

我已經(jīng)簡要概述了自由資本主義社會的承認條件,當然也隱隱介紹了關(guān)于社會發(fā)展的道德方向上的一系列假設(shè)。因為只有在新秩序是一種道德上社會整合的高級形式的條件下,它的內(nèi)部原則才能被認為擬定政治倫理的正當出發(fā)點。盡管社會中的所有理論者,無論是黑格爾、馬克思或者涂爾干,包括我在內(nèi)在著手陳述現(xiàn)代社會秩序的合法性的時候,最初都只能假定規(guī)范的構(gòu)成是過去特定發(fā)展的必然結(jié)果,它呈現(xiàn)出了現(xiàn)代性的道德優(yōu)越性。我這樣做也順便提及了這樣的標準,它允許我對區(qū)分作為道德進步的承認的三個不同領(lǐng)域進行描述。隨著三個不同領(lǐng)域逐漸形成,新型社會中成員獲得更強個性的機會就會增加,因為他們能夠通過不同的承認類型來了解他們自己的個性。如果澄清了背景資料,那么兩種標準就會產(chǎn)生,它們能夠論證承認條件下的進步言論。一方面,我們要對付個體化的進程,例如增加個性部分的合法表達的機會;另一方面,要應(yīng)對社會融合進程,例如主體逐漸融入到社會成員圈里。不難發(fā)現(xiàn)這兩種標準在概述社會承認漸增的兩種可能性上,內(nèi)在地與承認理論的社會理論的起始前提緊密相連。如果社會整合是通過建立承認條件產(chǎn)生的,主體也可因此而得到諸如個性方面的社會肯定,進而變成社會成員,那么這種整合的道德特性就會改善,或者通過公認的個性部分提高來改善,或者通過個體之間參與程度的提高來改善———簡單地說,就是通過個體化或者融合的不斷加強來改善。因為三個承認原則———愛,法律平等和成就(achievement)原則的區(qū)分將同時伴隨著社會的個體化的可能性增加和社會融合的提高,那么將現(xiàn)代自由資本主義的社會秩序的突破看成是道德進步似乎是合理的。對于質(zhì)的改進,必不可少的就是這樣一個事實,即隨著法律承認和社會評價的分離,從現(xiàn)在開始,所有主體在承認條件下通過平等參與必須得到個體自我實現(xiàn)的同等機會。

論證了為什么現(xiàn)代自由資本主義社會的道德基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)能被作為合法的政治倫理出發(fā)點,接著出現(xiàn)的問題就是在社會范圍之內(nèi)如何評估道德進步?很明顯,問題的解決辦法只能在正義的三級模型結(jié)構(gòu)中發(fā)現(xiàn),它隨著作為規(guī)范現(xiàn)實的承認的三個領(lǐng)域分化而出現(xiàn);因為從現(xiàn)在開始被稱之為正義的東西會在各自的領(lǐng)域內(nèi)依據(jù)不同的理念來衡量,根據(jù)對需要的反應(yīng)能力、法律平等或公正地對待成就的理念來衡量,而社會新秩序內(nèi)道德進步參數(shù)的確定也只能和三個原則有關(guān)。這可以用“有效性外延”的觀念來解釋,這在前面引進承認的三個領(lǐng)域時曾經(jīng)提到過。接著我才能說明承認理論的正義構(gòu)想不需要局限于對特殊領(lǐng)域內(nèi)有效性過高的倡導,還可以包含有效性領(lǐng)域之間革新的界定考察。然而,我非常樂意在這里做簡要的說明。

我前面已經(jīng)提到在社會承認條件下的進步是通過個體化和社會融合產(chǎn)生的:新的個性部分對相互承認是公開的,這樣在社會上得到的個性肯定程度就會提高,或者大量的人被融入到現(xiàn)存的承認條件中,這樣相互承認的主體圈子就會擴大。然而,在現(xiàn)代資本主義社會允許其存在的、全新的三重承認秩序下,仍然不太明確的就是這種進步標準是否能夠被應(yīng)用。因為承認的三個領(lǐng)域各自具有規(guī)范原則的特點,它們自己能夠提供評判是否公正的衡量標準。我認為這里唯一有幫助的就是已經(jīng)概述的觀念,即承認的三個原則分別具有特殊的有效性外延的特點,其中的規(guī)范意義就體現(xiàn)于在不斷斗爭中去適當?shù)貞?yīng)用和詮釋這些原則。在各自領(lǐng)域內(nèi),我們可以通過利用承認的一般原則(愛、法律和成就)訴諸于一些特殊方面(需要、生活狀態(tài)和貢獻),而這些方面先前在應(yīng)用的實踐條件上是沒有被充分考慮的,從而總是可能在普遍性和特殊性之間展開道德的辯證法。和社會詮釋的實際狀態(tài)相反,概述的正義理論能夠聯(lián)系的正是這個有效性外延,這樣才能勝任批判的任務(wù)。它堅持具有之前被忽視的特定的事實狀態(tài)存在,和占主導地位的詮釋習慣相抵觸,而它在道德方面的考慮則將有賴于承認的各自領(lǐng)域的擴展。毫無疑問,一旦該批判將之前的廣泛的進步標準詮釋成為承認各自領(lǐng)域的語義學,這樣它只能獲得這樣的觀點,即允許有根據(jù)的和無根據(jù)的特殊性類型之間的區(qū)別存在。于是這里被認為是合理合法的要求將被顯現(xiàn)為出現(xiàn)下面這種行為的可能性,即能夠?qū)@種原則潛在執(zhí)行的結(jié)果理解成在個性或融合上的一種獲得。

即使這些陳述偶爾會讓人想起黑格爾的歷史哲學,但是它們不應(yīng)當在今天只是在識別承認理論的正義構(gòu)想中起著關(guān)鍵作用的理論條件。只有在提出合法要求時、能夠應(yīng)用的正義原則首先被提到的情況下,對道德正當主張的識別才有可能發(fā)生,而對于這樣的任務(wù)處理似乎顯得非常必要。在我的模型中,這正好和我們所關(guān)心的承認的三個基本原則相一致,每一個原則具有特殊的、規(guī)范的有效性外延特點,這就允許先前被忽略的差異或現(xiàn)實狀態(tài)的存在。為了從為承認而進行社會斗爭的眾多翔實資料中,挑選出那些現(xiàn)在所必需的道德上正當?shù)氖吕?我們應(yīng)當還需要應(yīng)用進步的標準,而不論它們曾被多么明確地闡述過。這樣的要求能夠潛在地促進社會承認條件的擴展,因為它們指向社會整合中道德水平的提升,事實上只有這樣的要求才能被看成是具有規(guī)范正當性。我先前提到的個體化和融合的兩個標準可以作為基準在衡量過程中起到一定的作用。

現(xiàn)在,需要說明的是進步標準能夠在承認的三個領(lǐng)域內(nèi)得到應(yīng)用的可行性究竟達到了何種程度。因為只有在現(xiàn)代法領(lǐng)域內(nèi),才能明確進步在平等原則的應(yīng)用中意味著什么(哈貝馬斯,1996:ch. IX),而與之相比,再沒有其它東西可以被稱為“愛”和“成就”的承認原則。和許多規(guī)范性語境一樣,這里開始也將正面標準重新制定為負面的,并將消除相應(yīng)的阻礙作為出發(fā)點。⑧因而,在愛的領(lǐng)域的道德進步會意味著不斷消除那些陳腐的套語、模式和文化屬性,而這些都會降低相互適應(yīng)他人需求的機會。相應(yīng)地,對于關(guān)于社會尊重的承認領(lǐng)域來說,這樣的進步意味著從根本上質(zhì)疑那些文化建構(gòu),而它們在過去工業(yè)資本主義中曾以“有報酬的工作”為名只是滿足一小部分活動的區(qū)分要求(科卡,2000:24)。但是,這種部分分化的進步模型現(xiàn)在面臨更大的困難,這個我會在結(jié)論部分的時候談到,因為這會在任務(wù)的復(fù)雜性完成后逐漸變得明確。

在現(xiàn)代社會秩序中,道德進步能夠通過對承認的單一領(lǐng)域的新界劃而發(fā)生,它顯然闡明了這樣的事實,即隨著福利國家的發(fā)展,法律的平等待遇原則已經(jīng)進入了和成就評估相關(guān)的領(lǐng)域。毋庸置疑,正是由于階層的利益不斷受到經(jīng)濟貧困的威脅,人們將社會地位的保障部分地與成就原則相脫離,而逐步代之以法律承認的原則。在這種邊界轉(zhuǎn)換的情況下,我們可以談?wù)摰赖逻M步,因為在這時,對單一群體或階級的成員來說,形成個體認同的社會條件發(fā)生了持續(xù)的改善,部分地已經(jīng)轉(zhuǎn)換成新原則。在立法過程中,似乎最重要的就是其本身固有地存在著準確地干預(yù)其他的承認領(lǐng)域和確保認同的底線條件的可能性,例如法律面前平等待遇的原則有擴展的趨勢。只要它從法律領(lǐng)域出發(fā),以承認的其它兩個領(lǐng)域為目標,那么這個事實就會表明道德邏輯的某個方面構(gòu)成了邊界轉(zhuǎn)換的基礎(chǔ)。因為現(xiàn)代法的規(guī)范性原則在自主的人群中被看成是相互尊敬的原則,本身又沒有條件約束的特征,所以受影響的人們一旦發(fā)現(xiàn)個人自主性在其它領(lǐng)域不能得到充分保障時,他們就可以對此提起上訴。這類首先“來自底層”的立法過程的例子不僅說明了為建立社會權(quán)利而斗爭的狀況,而且還說明了關(guān)于合法保護婚姻和家庭中互利平等待遇的爭論情況。現(xiàn)在中心論點是鑒于男性在個人領(lǐng)域內(nèi)占統(tǒng)治地位,婦女的自決權(quán)只有在其安全權(quán)利得到契約形式的保證時才能獲得保障,并相應(yīng)成為法律承認的必要元素。⑨

從這些情況來看,可以得出這樣的結(jié)論:承認理論的正義構(gòu)想不僅僅在保障承認的各自領(lǐng)域中道德進步的過程中扮演著重要角色。因為道德領(lǐng)域內(nèi)特定的勞動分工將會使形成個體認同的機會喪失,如果這樣的疑問不能被排除,那么在一定程度上,對邊界需要進行不斷的反省檢查,而這些邊界已在各自承認原則的自主領(lǐng)域內(nèi)確立下來。由于尊敬和自主的條件在“愛”或“成就”的規(guī)范原則86掌控下都沒有得到足夠的保證,所以這樣的質(zhì)問導致了出現(xiàn)對個體權(quán)利進行延伸是必要的結(jié)果是十分正常的。但是,正義概念的批判精神所在就是它能再一次與自身的保護功能發(fā)生沖突,盡管有邊界轉(zhuǎn)換的道德合法化,還是有必要維持相關(guān)領(lǐng)域的分離狀態(tài)———正如我們所見,在現(xiàn)代社會,當主體們不僅在個體自主性方面,而且在特殊需求和特殊能力方面能夠得到主體間的承認時,個體自我實現(xiàn)的條件卻只是得到了社會的保障。

①我同時進一步發(fā)展了這種思想。參閱Honneth(1996),特別是第4、5章,以及Honneth (2000)。

②勞倫斯(Lawrence,1993)在自己的著作中有趣地提到了這一種社會合法性概念,它把一種法律的社會體系在道德上的可接受性與體驗社會承認的機會之先決條件聯(lián)系在一起。當然,我們就正是在這一意義上來理解巴林頓•莫爾在《非正義服從和反抗的社會基礎(chǔ)》(Barrington Moore,1978)一書中發(fā)展的“社會契約”觀念的。

③在此,我當然暗示哈貝馬斯早期著作《知識和人類興趣》(1972)中的對應(yīng)概念,盡管我現(xiàn)在對它有了新的看法,但仍然認為值得辯護。在《愛及其在自然中的位置》(1990: ch. 7)一書的“人類身體代表著‘基本自然力量’”這種觀點,我發(fā)現(xiàn)同Jonathan Lear相似的思想路線。

④通過這種歷史表述,我希望已經(jīng)解釋了Christopher Zurn(2000)的異議,至少部分如此。

⑤比如說,在次級層次上,以普遍正義的名義訴諸“初級秩序正義”和“次級秩序正義”區(qū)分,這種區(qū)分樂于承認關(guān)懷倫理學。參閱Brian Barry(1995: chs 9 and 10)。

⑥當然,這是一種危險,我認為,弗雷澤在她的規(guī)范政治建議中仍然面臨著這種危險。在這一意義上,她的社會診斷的片面性亦對應(yīng)于她的規(guī)范的正義觀念的應(yīng)用的片面性。

⑦在霍耐特(Honneth,1996: ch. 9)的論著中,已經(jīng)發(fā)現(xiàn)這種道德進步觀念的暗示,它對承認關(guān)系的“外延”觀念起作用。

⑧關(guān)于這種否定的程序,參閱Margalit (1996). Allen (1998)提出了這種討論。

⑨參閱Okin(1989).關(guān)于這種權(quán)利概念,參閱Waldron (1993:370-91)。

參考文獻

1.Allen, J. (1998)“Decency and the Struggle for Recognition”, Social Theory and Practice 24: 449-69.

2.Barry, B. (1995) Justice as Impartiality. Oxford: Oxford University Press.

3.Cooke, M. (2000)“Between‘Objectivism’and‘Contextualism’”: The Normative Foundations of Social Philosophy’, Critical Horizon 1: 193-227.

4.Fraser, N. (1997) Justice Interruptus. Critical Reflections on the’Postsocialist’Condition. NewYork, London: Routledge.

5.Habermas, J. (1972) Knowledge and Human Interests. London: Beacon Press.

6.Habermas, J. (1996) Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Cambridge: Polity Press.

7.Hegel, G. W. (1991) Elements of the Philosophy of Right. Cambridge: Cambridge University Press.

8.Honneth, A. (1996) The Struggle for Recognition. The Moral Grammar of Social Conflicts. Cambridge: Polity Press.

9.Honneth, A. (2000)“Objektbeziehungstheorie und postmoderne Identitat.über das vermeintliche Veralten der Psychoanalyse”, Psyche 54: 1087-109.

10.Kocka, J. (2000)“Erwerbsarbeit ist nur ein historisches Konstrukt”, Frankfurter Rundschau 9(5): 24.

11.Lawrence, T. (1993)“Characterizing the Evil of American Slavery and the Holocaust”, in D. T. Goldberg and M. Krausz (eds) Jewish Identity, pp.153-76. Philadelphia, PA: Temple University Press.

12.Lear, J. (1990) Love and its Place in Nature: a Philosophical Interpretation of Freudian Psychoanalysis. New York: Farrar, Straus and Giroux.

13.Margalit, A. (1996) The Decent Society. Cambridge, MA. Harvard UniversityPressMiller, D. (1999) PrinciplesofSocial Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press.

14.Moore, B. (1978) Injustice. The Social Bases of Obedience and Revolt. London: RandomHouse.

15.Okin, S. M. (1989) Justice, Gender and the Family. NewYork: Basic Books.

16.Rawls, J. (1973) ATheory of Justice. London: Oxford University Press.

17.Raz, J. (1986) The Morality of Freedom. Oxford: Clarendon.

18.Smith, A. (1976)“An Inquiry Into the Nature and Causes of the Wealth of Nations”, in R. H. Campbell, A. S. Skinner and W. B. Todd(eds) Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith, pp.869-70. Oxford: Clarendon.

19.Waldron, J. (1993) Liberal Rights. Collected Papers 1981-1991. Cambridge: Cambridge University Press.

20.Walzer, M. (1984)“Liberalismand the Art ofSeparation”, Political Theory 12: 315-30.

21.Zurn, C. (2000)“Anthropology and Normativity: A Critique of Axel Honneth’s‘Formal Conception of EthicalLife’”, Philosophy& Social Criticism 26: 115-24.

作者簡介：阿克塞爾•霍耐特(1949年7月-),德國著名社會理論家,現(xiàn)任法蘭克福大學社會研

究所所長。

胡大平、陳良斌譯。