④《莊子九扎》，第15—16 頁(yè)。
⑤《莊子九扎》，第19—20 頁(yè)。
⑥《莊子九扎》，第23 頁(yè)。
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容易看到，而在一個(gè)由身、家、國(guó)、天下等多種結(jié)構(gòu)不斷被脈絡(luò)化的思想中，個(gè)人甚至不能作為任何某種既定秩序的單位，而是在不斷秩序化與結(jié)構(gòu)化中充實(shí)、協(xié)調(diào)的日新主體。因而這樣的主體并沒有一個(gè)固定的現(xiàn)成的動(dòng)力源頭。從這個(gè)角度來(lái)看，畢來(lái)德的如下陳述就需要反思：“無(wú)論主體的位置與功能是取自于一種超越它的秩序，還是說(shuō)主體通過(guò)對(duì)自我的不斷完善，捕捉到了源泉的力量，進(jìn)而成為獨(dú)立自主的源泉，都一樣。這種整全與單子的關(guān)系，在宋代以降的儒家哲學(xué)當(dāng)中都以不同的形式存在著。哲學(xué)家們所追求的‘圣’則是一種能力，能夠自然準(zhǔn)確地行動(dòng)，而這一行動(dòng)與萬(wàn)物同源，因此自然就符合萬(wàn)物的秩序。這種觀念在我看來(lái)與帝國(guó)秩序不可分割，自宋代以來(lái)尤為明顯。”① 自然萬(wàn)物所呈現(xiàn)的宇宙秩序與社會(huì)政治秩序在深層次上的一致性，即統(tǒng)一于“天”，并不能簡(jiǎn)單地視為帝國(guó)秩序的自我論證或辯護(hù)方式，相反，恰恰可能存在著以宇宙秩序調(diào)校、要求甚至批判社會(huì)政治秩序的向度，甚至更確切地說(shuō)，當(dāng)儒者們?cè)诂F(xiàn)實(shí)政治的抵抗中，所訴諸的正是宇宙秩序，正是天之道與天之理。也只有皇權(quán)秩序在理論上必須遵循這一天道或天理時(shí)，這一訴諸才是有力的。與此相關(guān)的一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)是，政治秩序的區(qū)域被傳統(tǒng)思想界定為“天下”，而“天下”是由在其上的“天”命名的。
退一步而言，即便莊子在主體性問(wèn)題上與后世所有的中國(guó)思想家都有著深刻的差異，但畢來(lái)德試圖以莊子作為思想的支點(diǎn)，來(lái)顛覆整個(gè)中國(guó)思想傳統(tǒng)的觀念甚至帝國(guó)秩序②，其理論動(dòng)機(jī)及其可行性，都是讓人質(zhì)疑的。而且，畢來(lái)德已經(jīng)不自覺地陷入到一個(gè)沒有意識(shí)到的悖論之中：一方面，莊子思想完全與在他之后出現(xiàn)的漫長(zhǎng)“帝國(guó)秩序”無(wú)關(guān)，因而莊子思想二千年來(lái)是沒有正面的歷史效應(yīng)，尤其是政治效應(yīng)； 另一方面，畢來(lái)德又要通過(guò)他的莊子形象來(lái)造成“后帝國(guó)時(shí)代”作為自由個(gè)人可以行使政治批判的新主體，換言之，又要求莊子哲學(xué)達(dá)成某種新的歷史的、政治的效應(yīng)。這樣一個(gè)悖論使得畢來(lái)德可以不必去思考，在他所謂的傳統(tǒng)中國(guó)的帝國(guó)秩序的形成與演化中，莊子究竟承擔(dān)了什么樣的功能? 或者說(shuō)莊子在他的時(shí)代——帝國(guó)秩序尚未形成的時(shí)代——有沒有形成對(duì)新的政教秩序的思想籌劃? 莊子本人是否脫離中國(guó)的政治與歷史的“勢(shì)”，去抽象地給出一種自由個(gè)體的可能性? 在這種闡釋中，莊子對(duì)理想政治生活的一般理解與基于特定歷史脈絡(luò)的理解，都不再值得追問(wèn)③。盡管如此，畢來(lái)德的下述發(fā)現(xiàn)與清初的王夫之英雄所見略同：莊子的思想，從來(lái)也不曾在政治上，或是宗教上能夠被任何人加以利用④。在此之前，王夫之早已指出：“其（莊子）高過(guò)于老氏，而不啟天下險(xiǎn)側(cè)之機(jī)，故申、韓、孫、吳皆不得竊，不至如老氏之流害于后世。”⑤ 但如果莊子思想中本具的這種反竊用的根源在于拒絕一切統(tǒng)治與一切奴役的思想，那么，莊子對(duì)內(nèi)圣外王的追求——在莊子自身看來(lái)這是其思想的核心——就同樣也可以被忽略。換言之，畢來(lái)德著眼于政治批判的視角對(duì)莊子進(jìn)行解讀的結(jié)果，則是莊子本身的去政治化。我覺得，無(wú)論是對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)的解讀，還是對(duì)莊子本身的解讀，畢來(lái)德在帶來(lái)新穎的吸引的同時(shí)，也帶來(lái)了新的成見與教條，后者隱藏在其預(yù)設(shè)里。
當(dāng)然，畢來(lái)德的莊子解讀有其特定的寄托與關(guān)懷。“假如今日中國(guó)的哲學(xué)家把創(chuàng)造性源頭放到個(gè)人主體上，所完成的變革將會(huì)產(chǎn)生多層面的影響。這一變革將賦予個(gè)體在中國(guó)思想當(dāng)中從未有過(guò)的價(jià)值。這將使個(gè)體成為新事物所由來(lái)的源泉，即是真正的行動(dòng)者； 致力于與他人一同創(chuàng)造符合其需求的社會(huì)，而不再是符合某種宇宙的秩序。政治權(quán)力的正當(dāng)性源頭只能是眾多個(gè)體協(xié)同形成的意志，而不是任何別的事物。這一變革將能在保存歷史的同時(shí)超越歷史，為政治自由提供
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①《莊子九扎》，第23 頁(yè)。
②《莊子九扎》，第24 頁(yè)。
③莊子對(duì)帝王時(shí)代及其終結(jié)的思考，參見陳赟《渾沌之死與軸心時(shí)代中國(guó)思想的基本問(wèn)題》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2010 年第6 期； 莊子對(duì)孔子及其與新時(shí)代（即畢來(lái)德所謂的帝國(guó)秩序）的關(guān)聯(lián)的思考，參見陳赟《從帝王之統(tǒng)到圣統(tǒng)：治教分立與孔子圣化》，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院主辦《儒林》2011 年。
④《莊子四講》，第124 頁(yè)。
⑤《莊子解》卷三十三《天下》，《船山全書》第十三冊(cè)，岳麓書社1996 年版，第473 頁(yè)。
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一種中國(guó)式的基礎(chǔ)。”① 最后一點(diǎn)既透露出畢來(lái)德的“關(guān)懷”所在，也呈現(xiàn)出了其“成見”所在。從莊子的視域來(lái)看，需要提出的問(wèn)題在于，是否只有參與到政治這一生活的“共有場(chǎng)域”之中，人才能找到生活的意義? 當(dāng)畢來(lái)德將其思考的基礎(chǔ)交付給阿倫特的如下斷言——從今往后，哲學(xué)思想的起點(diǎn)應(yīng)當(dāng)放到對(duì)人的多元性的驚奇當(dāng)中，這才是一個(gè)真正的政治哲學(xué)的基礎(chǔ)所在時(shí)，他顯然承繼了亞里士多德傳統(tǒng)“人是政治的動(dòng)物”這一對(duì)人的界定②。但是對(duì)莊子及古典中國(guó)的思想家而言，那種將不同的人們通過(guò)對(duì)話聚集到同一個(gè)空間的城邦生活方式，并不是人確證其存在的唯一方式③； 而且，只有當(dāng)立足于上述政治空間的制度與生活成為一種啟發(fā)性的教-學(xué)機(jī)制時(shí)，也就是人們通過(guò)這種機(jī)制在共同生活的過(guò)程中得以相互學(xué)習(xí)時(shí)，這種立足于對(duì)話之上的同一個(gè)空間的聚集，才成為人將自身提升到人性層次上的方式，只要脫離了這一共同生活中教-學(xué)的可能性，它就不可避免地蛻變?yōu)橐粋€(gè)僵硬的神話化的教條。當(dāng)莊子強(qiáng)調(diào)個(gè)人只有以自己本己的方式（獨(dú)）才能進(jìn)入天的機(jī)制中時(shí)④，他對(duì)立足于語(yǔ)言之上的對(duì)話持有保留，它與那種聚集到同一個(gè)空間的城邦政治制度，說(shuō)到底都是每個(gè)個(gè)人正其性命的條件，唯有當(dāng)每個(gè)個(gè)人以自己的方式正其性、正其命時(shí)，政治生活才不再停留在它的外部條件那里，而是抵達(dá)自身。
總而言之，通過(guò)畢來(lái)德的工作，莊子得以某種方式進(jìn)入到當(dāng)代思想的脈絡(luò)中，這其中可以看到畢來(lái)德工作的創(chuàng)造力與震撼力。但當(dāng)畢來(lái)德將自己重構(gòu)主體性的現(xiàn)代的主觀愿望塞入莊子中并要求莊子來(lái)回答的時(shí)候，他是否同時(shí)也與莊子失之交臂? 例如，正是對(duì)氣的概念的忽略，導(dǎo)致了他將主體性納入到虛空中加以理解并將虛空與混沌等同的情形，也導(dǎo)致了在畢來(lái)德那里存在著將主體性從人間世中抽離出來(lái)的企圖，這種抽離本身使得畢來(lái)德不再進(jìn)一步區(qū)分天的機(jī)制在道德、倫理、政治、審美等不同區(qū)域中的不同形態(tài)或方式，不再追問(wèn)這種機(jī)制的最終根據(jù)，等等。但畢來(lái)德為我們進(jìn)一步的工作提供了一個(gè)討論的出發(fā)點(diǎn)，使我們得以在新的方向上重新觀照莊子哲學(xué)中的天道。
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①《莊子九扎》，第20 頁(yè)。
②《莊子九扎》，第25 頁(yè)。
③更何況，在肇端于古希臘的政治思想傳統(tǒng)中，政治是發(fā)生在城邦（國(guó)家）之內(nèi)的行動(dòng)，城邦之外以及城邦與城邦之間的關(guān)系，并不是政治呈現(xiàn)自身的恰當(dāng)場(chǎng)域。參見［德］ 梅耶《古希臘政治的起源》，王師譯，華東師范大學(xué)出版社2013 年版，第20 頁(yè)。
④“獨(dú)”在《莊子》中并不是一個(gè)可以忽略的概念。《天下篇》：“獨(dú)與天地精神相往來(lái)”； 《德充符》：“謷乎大哉，獨(dú)成其天”； 《大宗師》：“朝徹而后能見獨(dú)； 見獨(dú)而后能無(wú)古今”； 《應(yīng)帝王》：“雕琢復(fù)樸，塊然獨(dú)以其形立。紛而封哉，一以是終”； 《在囿篇》：“出入六合，游乎九州，獨(dú)往獨(dú)來(lái)，是謂獨(dú)有。獨(dú)有之人，是之謂至貴”； 《天地篇》：“視乎冥冥，聽乎無(wú)聲。冥冥之中，獨(dú)見曉焉； 無(wú)聲之中，獨(dú)聞和焉”； 《山木篇》：“吾愿去君之累，除君之憂，而獨(dú)與道游于大莫之國(guó)”； 《田子方》：“向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立于獨(dú)也”； 《庚桑楚》：“明乎人、明乎鬼者，然后能獨(dú)行”； 《讓王篇》：“獨(dú)樂(lè)其志，不事于世”； 《盜跖篇》：“若是若非，執(zhí)而圓機(jī)。獨(dú)成而意，與道徘徊”； 《天下篇》：“澹然獨(dú)與神明居”、“獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物”。
* 本文系上海市浦江人才計(jì)劃“莊子內(nèi)篇的文本、思想與結(jié)構(gòu)”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：11PJC042）、上海市曙光計(jì)劃項(xiàng)目“《莊子》內(nèi)篇思想研究——以內(nèi)圣外王為中心”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：11SG29）、教育部重大基地項(xiàng)目“軸心時(shí)代中國(guó)的政教思想”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：11JJD720002）的階段性成果
