諸子之學(xué)，興起于先秦。從思想史上看，那是一個群星燦爛的時代：一大批富有創(chuàng)見的思想家噴涌而出，蔚為思想史之奇觀。就社會身份而言，諸子屬廣義的“士”；從思想文化的品格看，諸子又是中國思想史上最早形成自身思想系統(tǒng)的思想家。在狹義上，諸子之學(xué)與先秦時代相聯(lián)系，在廣義上，作為創(chuàng)造性思想家的“諸子”以及與之相關(guān)的“諸子之學(xué)”則不限于先秦而綿延于此后中國思想的整個歷史衍化過程，這一過程在今天并沒有終結(jié)。

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諸子之學(xué)的內(nèi)在特點，可以從不同方面加以理解。在歷史的層面上，諸子之學(xué)首先具有思想和文化的承繼性或延續(xù)性。諸子百家，盡管各有創(chuàng)見，但并非完全沒有思想之源。歷史地看，在諸子之學(xué)形成之前，《詩》、《書》、《易》等元典已出現(xiàn)，它們對諸子的思想具有不同意義的影響，這一點，從諸子在其著述中每每引用《詩》、《書》等文獻(xiàn)，便不難看到。孔子曾提到“述而不作，信而好古”，其中的“述”代表了對以往歷史的延續(xù)、承繼。當(dāng)然，這并不是說，孔子完全不“作”，毋寧說，這里強調(diào)的是以“述”為“作”的前提。盡管與思想立場、觀點的差異相聯(lián)系，諸子對以往思想的側(cè)重、取舍等方面有所不同，但在與此前的思想發(fā)展存在歷史聯(lián)系這一點上，又具有相近的趨向。

諸子之學(xué)的歷史承繼性，同時體現(xiàn)在更廣的社會歷史文化層面。早在漢代，班固在《漢書·藝文志》已提出“諸子出于王官”之說，認(rèn)為“儒家者流，蓋出于司徒之官”、“道家者流，蓋出于史官”、“陰陽家者流，蓋出于羲和之官”、“法家者流，蓋出于理官”、“名家者流，蓋出于禮官”，等等。此說之源，又可追溯到劉歆的《七略》。直到近代，章太炎在《諸子學(xué)略說》中仍肯定這一看法。認(rèn)為諸子中的某一學(xué)派源于歷史上的某一職守，這種簡單的一一對應(yīng)自然未必合乎歷史的事實，然而，從另一角度看，以上觀點似乎又多少有見于諸子之學(xué)的興起與以往的歷史文化發(fā)展之間并非毫無關(guān)聯(lián)。質(zhì)言之，“諸子出于王官”之說不必拘泥于其中的具體歷史結(jié)論，其意義應(yīng)當(dāng)從肯定諸子之學(xué)具有寬泛意義上的歷史承繼性這一角度去理解。

諸子之學(xué)的另一個重要的方面——在某種意義上是更為重要的方面，是它們所具有的思想突破性。相對于以往對世界及相關(guān)對象的理解而言，諸子之學(xué)確實富有思想的創(chuàng)造性。盡管學(xué)術(shù)立場不同、思想傾向各異，但各家各派都基于對時代問題以及宇宙人生原理的不同理解，提出了自己核心的觀念，并由此建構(gòu)自身的思想系統(tǒng)。如孔子提出了“仁”的觀念，并以此為宗旨，建立起一套儒學(xué)的體系；老子提出了 “道”、“自然”等概念，由此形成早期的道家學(xué)說；墨家提出了“兼相愛”、“交相利”等觀念，由此成為與儒家并列的另一顯學(xué)，如此等等。通常以所謂“軸心時代”指稱諸子所處的歷史時期，這里的“軸心”隱喻，也基于諸子的思想創(chuàng)造。先秦時代如同西方的古希臘，是新的、創(chuàng)造性思想體系形成的時代，它所具有的思想原創(chuàng)性、突破性，使之成為后繼思想發(fā)展的歷史之源。從漢魏，到隋唐、宋明，直到近現(xiàn)代，中國思想的歷史發(fā)展，總是不斷回溯到先秦時代。

從另一角度看，諸子之學(xué)所展現(xiàn)的思想突破，同時也體現(xiàn)了思想歷史發(fā)展的間斷性。近人如胡適提出“諸子不出于王官論”，此說既在歷史層面有見于諸子與王官之間作簡單對應(yīng)之弊，也蘊含更廣層面的意義：如果說，“諸子出于王官”之說從一個側(cè)面觸及了諸子思想的歷史承繼性，那么，肯定“諸子不出于王官”，則意味著確認(rèn)諸子之學(xué)包含對以往文化思想的突破、超越這一面。

寬泛而言，對諸子之學(xué)的思想旨趣以及內(nèi)在關(guān)切的問題，可以借用后來司馬遷說過的兩句話來概括，即：“究天人之際、通古今之變”。諸子之學(xué)的具體內(nèi)容當(dāng)然復(fù)雜而多樣，但從最廣的層面看，則各家都在不同意義上涉及以上兩個方面。所謂“究天人之際”，包括對人和自然、人與超越的對象或超驗存在之間關(guān)系的理解。諸子從不同角度涉及這一類問題：事實上，天人之辯，便構(gòu)成了先秦諸子論爭的基本問題之一。儒家之主張仁道原則以及天命觀念、墨家之重兼愛和天志、道家之強調(diào)“道法自然”和“無以人滅天”，等等，都從不同方面展現(xiàn)了對天人之際的理解。這里既有價值觀上注重自然原則與突出人道原則的分野，也有形上層面對“天”的不同規(guī)定。

“通古今之變”中的“古今”不僅僅是個時間概念，其中也包含著具體的歷史、文化、政治內(nèi)涵。從一定意義上說，前述“諸子出于王官”的看法也關(guān)乎這一方面的問題：“王官”包含政治、文化的歷史內(nèi)容，認(rèn)為諸子之學(xué)與“王官”具有相關(guān)性，也表明諸子之學(xué)涉及廣義的政治、文化內(nèi)容。先秦時期與天人之辯相關(guān)的另一重要論題，是禮法之爭，禮法問題在實質(zhì)的內(nèi)容方面關(guān)乎政治主張、治國原則：究竟“道之以政，齊之以刑”，還是“道之以德，齊之以禮”？禮法之爭同時與王霸之辯相涉：應(yīng)當(dāng)實行仁政、王道，還是實行霸道？諸子之間就這些問題展開了多方面的論爭，其中涉及對理想的政治體制、社會形態(tài)的不同理解。這種論爭在形式的層面與廣義的古今問題相涉：禮制、王道，往往表現(xiàn)了以三代等為代表的理想（古），法制、霸道則體現(xiàn)了當(dāng)時的形式（今）。事實上，直到近代，古今問題依然包含多方面的政治、歷史內(nèi)容，如作為近代思想重要論爭的“古今中西”之爭，其中“古今”的形式之下便包含在歷史走向、政治道路的選擇方面的不同立場和取向。

在諸子之前，“究天人之際”的問題，常常與巫術(shù)活動相糾纏，后者又主要與巫師相聯(lián)系：在相當(dāng)長的歷史時期中，“巫”被賦予溝通天人（上傳下達(dá)）的功能：一方面，“巫”向天表達(dá)人的意愿和要求，另一方面，“巫”又向人傳達(dá)天的意志。在此意義上，他既是天人之間的橋梁和中介，又是把握天人關(guān)系的“專家”和“權(quán)威”。“巫師”對天人關(guān)系的理解和處置，首先以“巫術(shù)”為途徑和形式，巫術(shù)在總體上則包含神秘的、超自然的方面。這樣，在巫師、巫術(shù)的層面，對天人關(guān)系的理解和把握，也總是相應(yīng)地具有某種神秘性。就“通古今之變”而言，在諸子之前，“古今”問題所涉及的社會、政治、思想、文化等方面的內(nèi)容，往往由“王官”或官方化的政治意識形態(tài)所壟斷的。作為傳統(tǒng)社會政治、文化活動重要內(nèi)容的“制禮作樂”，以及禮制的傳承和損益、對禮樂的規(guī)定、解釋，便主要由王朝的最上層所主持。這種狀況，與“學(xué)在官府”的歷史背景具有相關(guān)性。

然而，在諸子出現(xiàn)之后，以上情況便發(fā)生了變化。“究天人之際”不再是“巫”這一階層的專利，“通古今之變”也非“王官”或具有官方性質(zhì)的意識形態(tài)所壟斷。作為諸子社會依托的“士”既不同于“巫師”，也有別于“王官”，但在某些方面卻“兼有”二者的身份和功能，而作為其思想代表的諸子則開始承擔(dān)原來有巫師和王官所專斷的“究天人”、“通古今”之事。這是一種十分重要的轉(zhuǎn)換，其意義不僅僅在于天人之間的解釋者、古今過程的通變者之變更，而且更在于“究天人”、“通古今”所涉及的內(nèi)容與形式的實質(zhì)性變化：相對于巫師借助巫術(shù)溝通、解釋天人關(guān)系所呈現(xiàn)的神秘形態(tài)，諸子所展開的天人之辯更多地具有現(xiàn)實的內(nèi)容和理性的形式；相對于“王官”所體現(xiàn)的官方化意識形態(tài)而言，諸子對古今關(guān)系形式之下所涉及的政治、文化、歷史內(nèi)容的闡釋與理解，更多地表現(xiàn)為個性化、獨創(chuàng)性的思想系統(tǒng)。如果說，前者涉及超自然的、神秘化的把握世界方式向理性化的把握方式轉(zhuǎn)化，那么，后者則意味著“王官”化（官方化）的思維方式向個性化的自由思考轉(zhuǎn)化。后一方面的衍化，在邏輯上伴隨著從學(xué)在官府到私人講學(xué)的歷史變遷。盡管與歷史的承繼性以及當(dāng)時具體的時代背景相聯(lián)系，諸子的思想并沒有完全擺脫神秘性，但較之此前的“巫師”、“王官”，諸子的思想無疑具有更多的理性內(nèi)容與自由的形式。事實上，先秦的百家爭鳴，便既展現(xiàn)為一個理性思考的過程，又表現(xiàn)為諸子之間的自由相爭和討論。

從思想史的角度看，在諸子之學(xué)中，不僅可以看到經(jīng)與史之間的相通性，而且也不難注意到經(jīng)和諸子之間的相關(guān)性。先秦時期當(dāng)然還沒有形成經(jīng)學(xué)，不過，如前所述，《易》、《詩》、《書》等后來成為經(jīng)學(xué)領(lǐng)域經(jīng)典的典籍卻已存在。從王陽明到章學(xué)誠，都曾提出“六經(jīng)皆史”之說，其中強調(diào)的是“經(jīng)”與“史”之間的統(tǒng)一性。廣而言之，除了經(jīng)史之間的這種交融外，后來成為經(jīng)學(xué)內(nèi)容的經(jīng)典及相關(guān)理論與諸子之學(xué)也呈現(xiàn)內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。一方面，后來成為經(jīng)學(xué)內(nèi)容的經(jīng)典如《詩》、《書》、《易》等不斷為諸子們所引述，并構(gòu)成他們思想的重要來源，從中可以看到后來成為經(jīng)學(xué)內(nèi)容的經(jīng)典文獻(xiàn)對諸子的影響。另一方面，諸子中的一些重要人物，如孔子、孟子，其思想后來成為經(jīng)學(xué)的重要內(nèi)容，其著作則在后來成為經(jīng)學(xué)典籍的重要構(gòu)成。在中國思想的爾后歷史衍化中，有所謂經(jīng)、史、子、集之分，與之相關(guān)的是經(jīng)學(xué)與史學(xué)、經(jīng)學(xué)與諸子之學(xué)的分野。然而，從歷史的源頭看，后來被作為經(jīng)學(xué)的思想內(nèi)容與諸子之學(xué)之間，并非彼此截然隔絕。如后文將進(jìn)一步討論的，這種交融，也制約著中國思想的爾后發(fā)展。