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諸子之學(xué)所具有以上特點(diǎn)，包括歷史的承繼性和延續(xù)性、思想的突破性和創(chuàng)造性，以及諸子學(xué)與后來成為經(jīng)學(xué)的思想內(nèi)容之間的相容性，在中國思想的發(fā)展過程中，本身不斷得到延續(xù)。在漢代，有董仲舒、揚(yáng)雄等人物，他們在思想上承繼了包括先秦在內(nèi)的以往思想系統(tǒng)（揚(yáng)雄甚至在形式的層面也依循傳統(tǒng)經(jīng)典，如其《太玄》仿周易而作、《法言》以《論語》為效法對象），但又具有思想的創(chuàng)造性。同時，他們也體現(xiàn)了經(jīng)、子之間的溝通：一方面，如董仲舒，在經(jīng)學(xué)形成之后，已成為重要的經(jīng)學(xué)家，另一方面，他們又有自己個性化的思想系統(tǒng)，可以視為漢代的諸子。后來“董子”、“揚(yáng)子”之稱謂，也從一個方面體現(xiàn)了其思想品格與諸子的相近性。魏晉時期，諸子的思想一度呈復(fù)興之勢，除儒之外，道、墨、名家等思想都得到了多方面的闡發(fā)。王弼、何晏、嵇康、郭象等是其中的代表性人物。王弼有《周易注》，何晏有《論語集解》，郭象有《莊子注》，等等，其中既可以看到思想的歷史延續(xù)，也不難發(fā)現(xiàn)其思想的創(chuàng)見。同時，在王弼、何晏那里，經(jīng)學(xué)與子學(xué)之間也呈現(xiàn)內(nèi)在的相融性，而他們本身則既是經(jīng)學(xué)家，又是魏晉時代的諸子。隋唐時期，韓愈、柳宗元、劉禹錫等，同樣體現(xiàn)了“述”與“作”的統(tǒng)一，既上承傳統(tǒng)思想，又在新的歷史條件下對傳統(tǒng)的儒學(xué)作了進(jìn)一步的闡發(fā)。就其思想品格而言，他們也可視為隋唐時代的諸子。宋明時期，理學(xué)基于儒學(xué)傳統(tǒng)，又對其作了新的發(fā)展。以北宋五子而言，他們對經(jīng)學(xué)都有相當(dāng)深入的研究，對以往傳統(tǒng)經(jīng)典也作了種種詮釋，在這一意義上，他們的思想無疑體現(xiàn)了歷史的承繼性。但同時，北宋五子又各自形成了非常具有創(chuàng)造性的思想體系，可以看作是宋代有創(chuàng)見的“諸子”：事實(shí)上，“五子”這一稱謂，也體現(xiàn)了他們與諸子的思想聯(lián)系。在這里，歷史的承繼性、思想的創(chuàng)造性與突破性，以及經(jīng)學(xué)與子學(xué)之間的相融，同樣得到了展現(xiàn)。

到了清代，諸子之學(xué)作為研究對象進(jìn)一步受到重視：清代從某種意義上再次體現(xiàn)了諸子學(xué)的復(fù)興，當(dāng)然，這種復(fù)興首先表現(xiàn)為先秦諸子學(xué)作為研究對象得到了關(guān)注。與之相關(guān)，從主導(dǎo)的方面來看，尤其是在乾嘉學(xué)派那里，清代諸子之學(xué)的研究主要側(cè)重于文獻(xiàn)的考證、訓(xùn)詁、?？钡取．?dāng)然，清代諸子學(xué)的研究并不僅僅限于這些方面。后來龔自珍對乾嘉學(xué)派的學(xué)術(shù)做了帶有總結(jié)性的概括，在評價乾嘉學(xué)派的代表人物之一阮元的學(xué)術(shù)研究時，他便區(qū)分了阮元所涉及各種學(xué)術(shù)的領(lǐng)域，包括訓(xùn)詁、校勘、金石、史學(xué)、典章制度，等等，與此相關(guān)，他還特別注意到“性道之學(xué)”，將“性道之學(xué)”列為阮元學(xué)術(shù)研究的重要方面。所謂“性道之學(xué)”，也就是關(guān)于性與天道的追問和沉思，其中涉及現(xiàn)在所說的帶有思想性、哲學(xué)性的創(chuàng)造性思考，對“性道之學(xué)”的關(guān)切，表明即使在以諸子作為實(shí)證性研究對象的乾嘉時期，當(dāng)時學(xué)人的思想依然關(guān)注思想的創(chuàng)造性，從而在實(shí)質(zhì)的層面也同時上承了先秦諸子注重思想創(chuàng)造的傳統(tǒng)。

到了近現(xiàn)代，諸子之學(xué)進(jìn)一步成為重要的研究領(lǐng)域。近現(xiàn)代諸子之學(xué)研究的重要特點(diǎn)，在于把諸子之學(xué)放在現(xiàn)代學(xué)科背景下加以討論。梁啟超、章太炎、胡適，等等，都已開始從文學(xué)、歷史、哲學(xué)等學(xué)科的角度，對諸子的典籍、思想作現(xiàn)代意義上的考察、闡釋，諸子之學(xué)的研究則相應(yīng)地取得了現(xiàn)代學(xué)術(shù)的形態(tài)。如前所述，自漢代到近代，諸子之學(xué)的研究與闡發(fā)，往往與經(jīng)學(xué)相涉，與之相聯(lián)系，諸子之學(xué)所具有的思想創(chuàng)造傳統(tǒng)固然仍得到延續(xù)，但思想的這種發(fā)展又離不開經(jīng)學(xué)的背景，后者作為正統(tǒng)化的意識形態(tài)從不同方面制約著思想的衍化。由此，諸子之學(xué)與經(jīng)學(xué)的關(guān)系也呈現(xiàn)較為復(fù)雜的格局：一方面，在經(jīng)學(xué)的發(fā)展中，諸子之學(xué)所內(nèi)含的個性化創(chuàng)造傳統(tǒng)并沒有消失，即使是經(jīng)學(xué)家，本身也常常同時是相關(guān)時代有獨(dú)特思想品格的諸子；另一方面，意識形態(tài)化的經(jīng)學(xué)，又每每在價值觀念等層面對自由的思考形成了某種限定，所謂“思不出位”，也從一個層面體現(xiàn)了這一點(diǎn)。相對于此，近代以來，隨著經(jīng)學(xué)的終結(jié)，思想發(fā)展（包括對諸子之學(xué)的研究），已由經(jīng)（學(xué)）子（學(xué)）交融，走向二者的脫鉤，后者的意義當(dāng)然并不在于否定思想發(fā)展的前后承繼，而是擺脫經(jīng)學(xué)作為正統(tǒng)意識形態(tài)所帶來的以上限定。從某種意義上說，步入近代以后，特別是新文化運(yùn)動之后，先秦那種自由立說、自由討論的思想景觀再度出現(xiàn)，近現(xiàn)代的思想家則在新的歷史條件下繼續(xù)“究天人之際、通古今之變”，并在上承以往思想資源的同時，通過創(chuàng)造性的思考，形成不同的思想系統(tǒng)。

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進(jìn)入21世紀(jì)之后，伴隨著向傳統(tǒng)思想的不斷回溯和反思，諸子之學(xué)也受到了不同層面的關(guān)注，所謂“新子學(xué)”的提出，便從一個方面體現(xiàn)了這一點(diǎn)。從前面所論可以看到，就實(shí)質(zhì)的方面而言，諸子首先是有創(chuàng)見的思想家，諸子之學(xué)則相應(yīng)地表現(xiàn)為個性化的、創(chuàng)造性的思想系統(tǒng)。在這一意義上，諸子之學(xué)是通過創(chuàng)造性思考自然形成的，而不是外在或人為地“建構(gòu)”起來。與此相聯(lián)系，如果以“新子學(xué)”作為學(xué)術(shù)、思想發(fā)展的目標(biāo)，則這種“子學(xué)”顯然不是通過外在的人為“建構(gòu)”所能形成的，而應(yīng)當(dāng)是新的歷史背景下對宇宙人生、社會歷史、現(xiàn)實(shí)問題的創(chuàng)造性思考的產(chǎn)物。這里需要區(qū)分二種形態(tài)：其一，以歷史上的諸子之學(xué)作為研究對象，其二，通過創(chuàng)造性的思考，形成新時代的諸子之學(xué)。前者屬學(xué)術(shù)史、思想史的對象，后者則是新的思想系統(tǒng)本身的形成和發(fā)展。嚴(yán)格意義上的“新子學(xué)”，主要與后一形態(tài)相聯(lián)系，它意味著在新的歷史條件下形成新的思想者和新的思想系統(tǒng)。

如前所述，諸子之學(xué)以歷史的承繼性和思想的創(chuàng)造性及突破性為其內(nèi)在品格。“新子學(xué)”或新的思想系統(tǒng)的形成，同樣涉及以上方面。這里，可以借用現(xiàn)代哲學(xué)家馮友蘭的說法，從“照著講”和“接著講”兩個方面來理解思想的發(fā)展。寬泛而言，“照著講”主要側(cè)重于歷史的維度，包括從歷史角度對以往經(jīng)典做具體的實(shí)證性研究，諸如訓(xùn)詁、校勘、文獻(xiàn)編纂、文獻(xiàn)整理，等等。這方面的研究涉及對以往思想的回顧、反思，既應(yīng)把握歷史上的思想家（諸子）實(shí)際說了些什么，也應(yīng)總結(jié)其中具有創(chuàng)造性和生命力的內(nèi)容，從而為今天的思考提供重要的思想資源。

與“照著講”相關(guān)的是“接著講”。從思想的發(fā)展與諸子學(xué)的關(guān)聯(lián)看，“接著講”更多地近于諸子所體現(xiàn)的思想突破這一內(nèi)在品格，它意味著延續(xù)諸子注重思想創(chuàng)造的傳統(tǒng)。事實(shí)上，自近現(xiàn)代開始，具有創(chuàng)造性的思想家總是在“照著講”的同時，又以不同方式“接著講”。以區(qū)分“照著講”與“接著講”的馮友蘭而言，其思想便可首先上溯到傳統(tǒng)理學(xué)中程朱一系，從他本于傳統(tǒng)的程朱理學(xué)這一方面看，馮友蘭的思想無疑包含“照著講”這一面。然而，他同時又吸納西方現(xiàn)代新實(shí)在論的哲學(xué)，并通過融合程朱理學(xué)與新實(shí)在論而對傳統(tǒng)理學(xué)作了獨(dú)特的發(fā)展，由此形成所謂“新理學(xué)”。“新理學(xué)”之“新”，便體現(xiàn)了“接著講”，而“新理學(xué)”本身則可視為“接著講”的產(chǎn)物。廣而言之，今天學(xué)術(shù)思想的發(fā)展，同樣也離不開“接著講”。

以近代以來中西思想的互動為背景，“接著講”無法回避中西思想之間的關(guān)系。20世紀(jì)初，王國維在《〈國學(xué)叢刊〉序》已提出：“中西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰。風(fēng)氣既開，互相推助。且居今日之世，講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興而中學(xué)能興者，亦未有中學(xué)不興而西學(xué)能興者。”這里既涉及國學(xué)研究的具體進(jìn)路，也關(guān)乎更廣意義上思想發(fā)展的方式。在中西之學(xué)已相遇的歷史背景下，“接著講”同時展開為中西之學(xué)的交融，這種交融從更深沉的視域看，具體展開為世界文化的建構(gòu)與發(fā)展過程。就世界文化的發(fā)展而言，中國思想傳統(tǒng)與西方的思想傳統(tǒng)都構(gòu)成了重要的資源，而世界文化的發(fā)展，則以二者的互動為其重要前提。這一意義上的“新子學(xué)”，同時展現(xiàn)為世界文化發(fā)展過程中創(chuàng)造性的思想系統(tǒng)。相對于傳統(tǒng)的諸子之學(xué)，以上視域中的“新子學(xué)”無疑既獲得了新的內(nèi)涵，也取得了新的形態(tài)。

作為思想發(fā)展的相關(guān)方面，“照著講”與“接著講”無法分離。任何新思想的形成，都不能從“無”開始，它總是基于前此的思想演進(jìn)過程，并需要對前此思想范圍而進(jìn)退之。“照著講”的意義，在于梳理以往的思想發(fā)展過程，敞開前人思想的豐富內(nèi)容，由此為后繼的思想提供理論之源。在此意義上，“照著講”構(gòu)成了“接著講”的出發(fā)點(diǎn)。然而，僅僅停留在“照著講”，思想便容易止于過去，難以繼續(xù)前行，這不僅無助于新思想的生成和發(fā)展，而且將限定以往思想的歷史意義，甚而窒息其內(nèi)在的生命。就此而言，在“照著講”之后，需要繼之以“接著講”。“接著講”的基本精神，是突破以往思想或推進(jìn)以往思想，而新的思想系統(tǒng)的形成，則是其邏輯的結(jié)果。進(jìn)而言之，從現(xiàn)實(shí)的過程看，“照著講”與“接著講”總是相互滲入：“照著講”包含對以往思想的邏輯重構(gòu)與理論闡釋，這種重構(gòu)與闡釋之中，已內(nèi)含“接著講”；“接著講”基于已有的思想發(fā)展，其中也也相應(yīng)地內(nèi)含“照著講”。

今天談“新子學(xué)”，在實(shí)質(zhì)的層面應(yīng)當(dāng)注重思想發(fā)展過程中“照著講”與“接著講”的統(tǒng)一。“照著講”意味著思想的歷史延續(xù)，“接著講”則指向新思想的創(chuàng)造性發(fā)展，二者的如上統(tǒng)一，既在歷史傳承的層面體現(xiàn)了傳統(tǒng)意義上的諸子之學(xué)溝通歷史的承繼性和思想的突破性這一特點(diǎn)，也在現(xiàn)實(shí)發(fā)展的維度上構(gòu)成了具有個性的創(chuàng)造性思想系統(tǒng)形成的前提。