權(quán)力與真理關(guān)系的意識形態(tài)分析

不管怎樣，在諸子爭勝的時代，百家異說的勃然興起并展開爭鳴論辯的目的和用意皆在“務為治”（《史記·太史公自序》），故而具有極為鮮明而強烈的政治性色彩。對他們來講，道之為道，就是用來治世的，是用來改變混亂的現(xiàn)實狀況，促進和完善人類文明生活的，而且，他們各自堅持自身理論立場的真理性，都認為自己關(guān)于道的信念是完備而合乎人性、時代、社會和政治的需要的，因此，他們也都有一種強烈的力求——將自己關(guān)于道的信念與完備性的政治學說變成統(tǒng)治思想的政治訴求和意識形態(tài)意圖。而如果說意識形態(tài)就是那種“斷定它們的世界觀就是真理” 的思想體系的話，當其政治訴求和意識形態(tài)意圖最終變成現(xiàn)實的時候，必然涉及到它們究竟與國家政權(quán)建立了一種什么樣的意識形態(tài)性質(zhì)的真理與權(quán)力的關(guān)系。

毫無疑問，如上文所述，由于他們對于道的信念及其相應的權(quán)力觀念是不同的，因此它們作為一種真理性的思想體系而與國家政權(quán)建立起的意識形態(tài)性質(zhì)的真理與權(quán)力的關(guān)系也必然是不同的，對此，我們不妨從意識形態(tài)的視角略作分析，看看究竟能夠從中得到一種什么樣的關(guān)于權(quán)力與真理關(guān)系問題的進一步啟示。

如所周知，法家、道家和儒家在秦漢之際相繼被國家政權(quán)或王朝的統(tǒng)治者尊奉、確立為統(tǒng)治思想，并產(chǎn)生了極為不同的效果。

法家信念中的權(quán)勢、法術(shù)、賞罰和耕戰(zhàn)等觀念，可以說是最適合戰(zhàn)國之世汲汲于“御民之志而立所欲焉”（《商君書·錯法》）而以力相爭的人君世主的政治口味的，尤其是由于秦國統(tǒng)治者對法家思想和政策的推崇和奉行，使之日益走向富強并最終完成了統(tǒng)一六國的歷史使命，這使他們在統(tǒng)一之后繼續(xù)奉行法家的思想，并主要依據(jù)法家的理念和精神打造和建立了一種權(quán)力被有效制度化和組織化的、中央集權(quán)的君主專制制度。不過，成亦蕭何，敗亦蕭何，一方面是“秦取天下多暴，然世異變，成功大”（《史記·六國年表》），而另一方面，則由于秦朝統(tǒng)治者的“舉措太眾、刑罰太極”（《新語·無為》），最終導致了它的二世而亡。平心而論，對于秦朝短命的政治命運，法家思想狹陋而極端的政治立場及其權(quán)力政治觀自應負有不可推卸的責任，譬如，它們過于看重權(quán)勢的作用，傾向于“尊君卑臣”，并勸導君主加強自己的專制權(quán)力，乃至以法術(shù)和賞罰任意操縱、控制和支配臣民；不過，法家也自有法家的合理之處，如慎到雖然“貴勢”和“尊君”，但卻認為權(quán)勢的行使不應是用來滿足自己的私欲，為自己謀取私利，而應該用來治國平天下，故曰：“立天子以為天下，非立天下以為天子也。立國君以為國，非立國以為君也。”（《慎子·威德》）另外，法家還特別強調(diào)君主應棄私行法，所謂“為人君者，倍道棄法，而好行私，謂之亂”（《管子·君臣下》），君主甚至應“置法以自治，方儀以自正”（《管子·法法》），而“法者，天下之至道也……君臣上下貴賤皆從法，此之謂大治”（《管子·任法》）。這種法治理念對于維護王朝的長久統(tǒng)治無疑是合理而可取。然而，秦始皇父子在奉行法家的理念實施其暴政統(tǒng)治時，卻將這些合理觀念完全棄之不顧，反而將其偏狹之意發(fā)揮得淋漓盡致。從意識形態(tài)性質(zhì)的權(quán)力與真理的關(guān)系角度講，秦始皇雖然主要信奉法家“以法為教”、“以吏為師”的思想理念，但還試圖充分利用諸子各家的思想資源來為其權(quán)力的行使和統(tǒng)治的合法性作論證，如借用五德終始之說來確立秦之水德之運，并極力圣化自己，宣稱自己不僅“體道行德”，而且“大圣作治，建定法度，顯箸綱紀。外教諸侯，光施文惠，明以義理。……普施明法，經(jīng)緯天下，永為儀則。”（《史記·秦始皇本紀》）顯然，這是對自己作為帝國的統(tǒng)治者不僅擁有政治上的統(tǒng)治權(quán)，而且掌握和壟斷了認識世界、“闡釋意義之權(quán)利”的“意識形態(tài)權(quán)力”，這一意識形態(tài)權(quán)力不僅使統(tǒng)治者可以理所當然地將一種自認為是真理性的社會生活標準和行為的規(guī)范儀則強加給整個社會，人民唯有“承順圣意”地服從權(quán)力，而且具有“別黑白而定一尊”的不容質(zhì)疑性，乃至使秦始皇無法容忍任何的批評、私議和誹謗，故有“焚書”“坑儒”之惡劣事件和政治暴行的發(fā)生。之所以會如此，也可以說是法家關(guān)于道的信念與權(quán)力政治觀的思想邏輯的必然結(jié)果，因為在法家的思想中，道與權(quán)力二者的過于一體化或者前者完全從屬于后者的絕對信念事實上必然會導致這樣一種結(jié)果，即使是法家的“真理”本身也很難作為一種獨立的意識形態(tài)因素而存在，專制君主的絕對權(quán)力不可能不吃掉這一“真理”，即使是飲鴆止渴、自尋死路也在所不惜。不僅如此，做了皇帝便一心想著“彼賢人之有天下，專用天下適己而已矣”，而且一定要“悉耳目之所好，窮心志之所樂”、“賜（肆）志廣欲，長享天下而無害”（《史記·李斯列傳》）的秦二世，甚至將意識形態(tài)的偽裝也完全脫去了，二世的統(tǒng)治變成了一種單純的建立在暴力和嚴刑酷法基礎(chǔ)上的“赤裸裸的權(quán)力”的行使，結(jié)果是“稅民深者為明吏”、“殺人眾者為忠臣”而“刑者相半于道，而死人日成積于市”（《史記·李斯列傳》）。秦王朝的二世而亡無疑給后世留下了深刻的教訓，最值得后人深長思之。不過，這雖然使法家在其理論的效果上背負上了一種永久的污名，但帝國的統(tǒng)治者再也不愿舍秦制而治，因此，法家的精神由于永久滲透進了帝制中國時代官僚君主制的專制制度之中而從未喪失其歷史影響。

與之相反，道家信念中的自然之道猶如一面虛靜空明的心靈的鏡子，確乎能夠幫助我們反觀、照察和審視存在于我們?nèi)祟愖约荷砩系淖运健⒇澙泛陀约叭祟愔行闹髁x的僭妄以及由此而引發(fā)的人類文明逆天（違背自然）而行的各種弊端和病癥問題，其在政治上的意義更能夠促使我們深刻反省統(tǒng)治者濫用權(quán)力而妄為的惡劣后果以及現(xiàn)實政治生活中“強權(quán)即真理”的統(tǒng)治邏輯和各為己私的權(quán)力斗爭的卑劣與殘酷。不過，道家也自有道家的長處和弱點，它那清靜無為的獨特觀念特別適合于戰(zhàn)亂之后特定時期“與民休息”的現(xiàn)實需要，漢初黃老無為政治的試行便是明證。然而，它過于消極的弱點，特別是莊子的那種鄙視和蔑棄權(quán)勢及其反政治的、主張回歸過于美化的純粹自然生活狀態(tài)的政治立場與態(tài)度，也很難使道家長期立于統(tǒng)治思想的尊位，盡管魏晉新道家復興老莊之學的努力在學術(shù)思想史上具有重要的意義，也對當時整個時代的精神風貌產(chǎn)生了深刻的影響，不過，它已很難取代儒家在社會政治生活和思想意識形態(tài)領(lǐng)域的統(tǒng)治地位。另如，唐朝統(tǒng)治者出于特定的原因或特殊的偏好而特別尊崇老子與道教以及某些朝代的統(tǒng)治者尊尚佛教或喜好道教的長生不老之術(shù)則須另當別論。

相對于道、法兩家曇花一現(xiàn)的意識形態(tài)命運來講，當儒家在漢代最終被確立為統(tǒng)治思想而享有意識形態(tài)霸權(quán)之后，它卻能夠在帝制中國時代長期與專制皇權(quán)并存共生，確實是最值得我們反思的一種重要歷史文化現(xiàn)象。毋庸諱言，在長期適應帝制中國統(tǒng)治者的現(xiàn)實需要而不斷使其觀念發(fā)生變遷和偏移的歷史過程中，儒家的信念體系日趨于繁蕪龐雜，甚至理智上發(fā)生了退化，譬如天命論和讖緯神秘思想在漢代的流行及其長期影響，綱常倫理觀念在后世朝著越來越強調(diào)強制性的、片面絕對服從的觀念發(fā)展，儒家經(jīng)典與圣人權(quán)威的不斷強化和經(jīng)學思維方式的僵化教條，以及崇古、復古、泥古思想的時常泛濫，等等。然而，他們在賦予專制皇權(quán)一種天命合法性的同時，也試圖借天命論和災異譴告之說批評時政、制約皇權(quán)；他們的綱常觀念，如荀子所謂“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久”（《荀子·王制》），無疑論證了君臣關(guān)系像其他倫理關(guān)系一樣具有天然的合理性和正當性，這自然有利于君主統(tǒng)治體制及其合法權(quán)威的長期維持，更何況三綱觀念在后世的強化和流行也最有利于維護君父的絕對權(quán)威，不過，儒家學者也并未完全泯滅掉其對于天理良知的獨立信念；盡管崇古、復古、泥古的思想自有其不良的社會政治影響，然而，對于古代圣君的理想典范及其治下的“黃金時代”的向往，也為儒家學者審視、批評和反思時君世主的敗德稗政增添了不少的勇氣；與孔子本人不以圣人自居不同的是，孔子弟子和孟、荀之輩極力推崇孔子為自有生民以來所未有的、“天縱”之圣人（《孟子·公孫丑上》、《論語·子罕》），經(jīng)過數(shù)代儒者的努力，終于在漢代將孔子定格為了有其德而不在其位的“至圣”、“素王”，而圣人之德與位亦即道與權(quán)的分離，以及漢以后“獨尊儒術(shù)”的制度化，使儒家士人在中國歷史上長期享有著基于道的信念的經(jīng)典詮釋權(quán)和文化—意識形態(tài)領(lǐng)域的領(lǐng)導權(quán)，乃至對帝制中國時代的專制帝王的政治統(tǒng)治形成了一定的制約和抗衡作用。

就漢代“獨尊儒術(shù)”之后的儒家真理與國家政權(quán)之間的關(guān)系而言，有學者說二者是一種政教合一或“政教不分”的關(guān)系，有學者說二者是一種政教分離的關(guān)系。然而，依筆者之見，歷史的真相要遠比這兩種說法錯綜復雜得多。單純地講“合一”或“不分”，事實上非常容易抹殺二者之間的“分際”，反之，單純地講“分離”，也非常容易輕忽二者之間相維相合的一面。實際的情況是，二者的關(guān)系是一種既合作而又緊張、既彼此制約而又相互抗衡的交互為用的互動關(guān)系，總的來講，這與儒家信念中倫理與政治、道義與權(quán)勢、圣與王相互維系而又相對二分的觀念是內(nèi)在一致和相互貫通的。在我看來，只有在這種錯綜復雜的互動關(guān)系中我們才能真正認清二者之間作為一種意識形態(tài)性質(zhì)的權(quán)力與真理之關(guān)系的問題的實質(zhì)。具體而言：

明儒呂坤說：“公卿爭議于朝，曰‘天子有命’，則屏然不敢屈直矣，師儒相辯于學，曰‘孔子有言’，則寂然不敢異同矣。故天地間，惟理與勢為最尊。雖然，理又尊之尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪，即相奪焉，而理則常伸于天下萬世。故勢者帝王之權(quán)也，理者圣人之權(quán)也。帝王無圣人之理，則其權(quán)有時而屈，然則理也者又勢之所恃以為存亡者也。以莫大之權(quán)，無僭竊之禁，此儒者之所不辭而敢于任斯道之南面也。”（《呻吟語》卷1《談道》）晚明大儒王夫之亦曰：“儒者之統(tǒng)，與帝王之統(tǒng)并行于天下，而互為興替。”（《讀通鑒論》卷15《宋文帝》）圣人之道理與帝王之權(quán)勢，儒者之學統(tǒng)與帝王之治統(tǒng)，一為“軟權(quán)力”，一為“硬權(quán)力”，兩種權(quán)力彼此維系而又相互抗衡，時屈時伸，此消彼長，互為興替，帝制中國時代儒家真理與國家政權(quán)之總的關(guān)系乃大抵如此。

漢儒劉向說：“道非權(quán)不立，非勢不行，是道尊然后行。”（《說苑·指武》）這道出了儒家藉權(quán)勢以尊行真理之道的真實用心，亦反映了歷史的某種事實真相。然而，正如西哲蘇格拉底所言，“跟權(quán)力調(diào)情的人將被迫與其同床” ，同樣，跟權(quán)力“調(diào)情”的真理也會被迫與其同床。李斯跟秦二世和趙高的權(quán)力墮落“調(diào)情”，結(jié)果被腰斬咸陽市；明末一些士大夫與魏忠賢的權(quán)力“諂媚調(diào)情”，結(jié)果成為閹黨而被釘在了歷史的恥辱柱上。在帝制中國的歷史上，更富儒家意識形態(tài)色彩的真理與權(quán)力的“調(diào)情”則是，有人喜歡圣化專制帝王或者賦予其一種與道同體的合法權(quán)威，結(jié)果專制帝王占有和壟斷了圣化的尊號和真理的資源，反過來便可以以“非圣無法”、“左道惑民”、“離經(jīng)叛道”的政治罪名置人于死地，乃至于“下材憑勢亦冒堯舜之美名以肆其倍蓰于桀紂之毒害”，“誦《六藝》以文奸言”（《漢書·王莽傳》）而行復古改制之政的新室王莽，以及擅長矯飾仁孝、在詔書中喜歡大肆渲染儒家愛民治國、尊師重道、選賢與能、倫理綱常、禮義德教、王化寬政之真理道義的隋煬帝，即是明證，因為他們像秦始皇一樣，自以為掌握和壟斷了一種真理性的意識形態(tài)權(quán)力，所以可以恣意妄為，窮兵黷武，稅斂無度，而對于違法犯令者，盡可以“急令暴條以擾之，嚴刑峻法以臨之，甲兵威武以董之”（《隋書·煬帝紀》），結(jié)果“人不堪命”、“海內(nèi)騷然”，落得與秦王朝一樣短命而亡的命運?？梢?，基于意識形態(tài)的“全能教義”式的真理信念之上的絕對權(quán)力，或者是絕對真理性的意識形態(tài)權(quán)力，與完全漠視真理或喪失掉真理信念的“赤裸裸的權(quán)力”是一樣有害而不可救藥的，兩種權(quán)力肆無忌憚地行使同樣會造成難以預料的災難性后果。