【摘要】中國古代國家治理的思想，呈現(xiàn)為儒、法、道相輔相成的三合結(jié)構(gòu)：儒家奉持“中庸之道”，主張德刑互補，禮法并重；道家主張以簡馭繁，無為而治；法家主張賞信罰明，嚴(yán)刑峻法。中國古代國家治理思想的發(fā)展和演變，經(jīng)歷由萌芽到系統(tǒng)化、由同源異流到交匯融合的過程，歷經(jīng)數(shù)千年融合和積淀，形成以建構(gòu)“大一統(tǒng)”天道秩序為目標(biāo)、以“德治”為核心、以“禮法互補”為手段的獨特體系，體現(xiàn)出“多元一體”的文化包容性、天下為公的人類整體性視野、倫理與政治的深度融合、剛?cè)嵯酀闹卫矸绞?、因?yīng)時變的預(yù)防性治理觀等歷史智慧。

【關(guān)鍵詞】中國古代 國家治理思想 歷史智慧 【中圖分類號】K23 【文獻標(biāo)識碼】A

中華文明規(guī)模宏大，歷史悠久，孕育出異常豐富而獨具特色的國家治理思想。在人類文明面臨轉(zhuǎn)型且趨于深度融合的當(dāng)代社會，對這些文化遺產(chǎn)形成和演變的歷史過程加以系統(tǒng)梳理，在對其本質(zhì)特點、內(nèi)在缺陷進行充分辨析的基礎(chǔ)上，對其核心價值和歷史智慧作出合乎實際的評價，具有重要的現(xiàn)實意義。

中國古代國家治理思想的形成與演變

中國古代國家治理思想，呈現(xiàn)為儒、法、道相輔相成的三合結(jié)構(gòu)：儒家奉持“中庸之道”，主張德刑互補，禮法并重；道家主張以簡馭繁，無為而治；法家主張賞信罰明，嚴(yán)刑峻法。三家關(guān)于天人關(guān)系、社會關(guān)系、人性論等基礎(chǔ)性問題的看法具有一致性，其區(qū)別在于對“治理對象”之“態(tài)度”的不同：法家用強，道家用弱，儒家則叩其兩端取其中。儒、道、法三家之外，還有特定社會歷史情勢下出現(xiàn)的墨家、陰陽家等邊緣性流派（墨家在戰(zhàn)國晚期一度成為顯學(xué)，但隨著時移世易，很快喪失了存在的基礎(chǔ)和條件），它們的某些觀點和主張會被不同時代的統(tǒng)治者所吸收，或在某種程度上為社會大眾所奉持，但很少對國家治理的政策措施產(chǎn)生長時期的實質(zhì)性影響。

中國傳統(tǒng)國家治理思想的發(fā)展和演變，經(jīng)歷由萌芽到系統(tǒng)化、由同源異流到交匯融合的過程。主要分為以下幾個階段：

上古到西周：神權(quán)向禮教轉(zhuǎn)型過程中民本思想的萌芽。我國有文獻可考的國家治理思想可追溯到殷商神權(quán)政治時期。根據(jù)甲骨卜辭，商王“率民以事神”，無論軍國大事還是頭痛腦熱的小毛病，都通過占卜猜度、征詢鬼神的意志。商王通過獨占問卜權(quán)和祭祀權(quán)實現(xiàn)對整個社會特別是貴族階層的控制。這種由神權(quán)主導(dǎo)的治理體系雖能強化商王統(tǒng)治的合法性，卻因為缺乏彈性和包容性而難以因應(yīng)社會的劇烈變化。至西周初年，統(tǒng)治者在論證“克殷”的合法性時提出“天命有德”的政治宣言，這意味著周人擺脫了鬼神意志對人類生活的全面籠罩，開始追求一種自我負(fù)責(zé)的、有道德、有目標(biāo)的生活。“德”將“天命”與“民意”關(guān)聯(lián)在一起，奠定中國傳統(tǒng)民本政治的價值根基，宣告作為政治責(zé)任者的道德主體的挺立。西周統(tǒng)治者以宗法制度為核心構(gòu)建治理體系，把“養(yǎng)民”“保民”作為國家政治的根本目標(biāo)，通過“禮制”規(guī)范等級秩序，通過自我約束的“德政”爭取民眾的支持，標(biāo)志著向“禮教政治”的轉(zhuǎn)型，為后來儒家思想的生發(fā)準(zhǔn)備了文化土壤和思想種子。

春秋戰(zhàn)國：百家爭鳴與傳統(tǒng)治理理論的多重光譜。春秋戰(zhàn)國時期的社會劇變催生治理思想的爆發(fā)式創(chuàng)新。春秋時期，隨著王政秩序的崩塌，孔子站在作為文化共同體的華夏民族立場“紹述文武”，把建立和諧政治秩序的可能性建基于社會精英以身作則的道德修為上?？鬃犹岢?ldquo;為政以德”，主張通過對民眾的道德教化實現(xiàn)“仁政”理想?？鬃尤ナ篮螅浜髮W(xué)一分為八①，然后又融合為“外王”與“內(nèi)圣”兩派：子夏—荀子一派致力于外在事功，主張通過基于教化的禮法措施安定社會秩序；子思—孟子一派則反身內(nèi)求，主張通過心性的磨礪和意志的發(fā)揚治國平天下。荀子之學(xué)因為與法家的親緣關(guān)系為儒家主流所排擠，盡管其政策主張同樣被歷代專制帝王采納，但被視為遠(yuǎn)離孔子本義的旁門左道。孟子提出“民為貴，社稷次之，君為輕”②，將儒家民本思想邊界推向極致。法家商鞅、韓非構(gòu)建“法、術(shù)、勢”相結(jié)合的治理模式，主張通過嚴(yán)刑峻法、信賞必罰建立和鞏固中央集權(quán)。道家倡導(dǎo)“無為而治”，追求“治大國若烹小鮮”的謹(jǐn)慎和從容。墨家提出“兼愛”“尚賢”，反映了小生產(chǎn)者參與社會治理的政治訴求。陰陽家以“天人感應(yīng)”規(guī)范君主的行為與思維方式，以“五德終始”作為王權(quán)合法性的來源。百家爭鳴構(gòu)成中國傳統(tǒng)治理理論的多重光譜，不僅形成德治、法治、無為而治等基本治理范式，更確立了傳統(tǒng)政治治理的終極目標(biāo)：王權(quán)支配下天道自然秩序的達成。

秦漢至隋唐：從法家獨尊到多元融合的制度實踐。秦代以法家思想為指導(dǎo)，建立郡縣制、三公九卿制，通過“刑賞二柄”相輔相成的嚴(yán)厲法制強化中央集權(quán)，建立了后世王朝治理的制度框架，但過度依賴法制造成社會親和力流失、朝廷與民眾矛盾激化，導(dǎo)致秦朝二世而亡。漢初在戰(zhàn)亂之后轉(zhuǎn)向黃老之學(xué)，推行“休養(yǎng)生息”的惠民政策。漢武帝時期，董仲舒融合陰陽家的天人感應(yīng)說，提出“大一統(tǒng)”的治理機制。漢宣帝以后，統(tǒng)治者推行“霸王道雜之”③的施政策略，此后“陽儒陰法”成為歷代帝王遞相傳授的治國傳統(tǒng)。魏晉南北朝時期，佛道思想興起，與儒家形成三教合流態(tài)勢，國家治理思想從禮法并重向多元互補轉(zhuǎn)變。隋唐時期，隨著科舉制的推行和三省六部制的完善，儒家德治理念與法家制度理性相輔相成，形成“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”的禮法合治模式，標(biāo)志著治理思想與制度實踐的深度融合。

宋元明清：理學(xué)的意識形態(tài)化與大一統(tǒng)中央集權(quán)體制的完善。宋元明清的國家治理以強化中央集權(quán)和鞏固多民族國家的統(tǒng)一為核心目標(biāo)。通過儒學(xué)的哲學(xué)化與世俗化，構(gòu)建、完善“大一統(tǒng)”的意識形態(tài)。理學(xué)的興起為國家治理思想拓展了理論深度。程朱一派發(fā)揮思孟之學(xué)的奧義，通過貫通天道與人性夯實“修身—齊家—治國—平天下”的致治階梯，主張“存天理，滅人欲”，通過道德上的嚴(yán)格自律彌合階級矛盾、構(gòu)建和諧社會秩序。這種向內(nèi)而求的治理路數(shù)因其簡單有效而受到統(tǒng)治者肯定，使理學(xué)在南宋后期被定為官學(xué)，并逐步成為科舉考試的核心內(nèi)容，強化了國家意識形態(tài)的統(tǒng)治效能。明中期后，陽明心學(xué)作為對程朱理學(xué)的反撥而興起，主張發(fā)揮心的“良能”，通過“內(nèi)在靈明”的外爍由個體直接呈現(xiàn)天道秩序的本然之善，從而移風(fēng)易俗，化成文教。理學(xué)和心學(xué)的繼興使天道秩序觀念從不同角度深入人心。

明末清初，黃宗羲、顧炎武、王夫之等思想家因文化傾頹、朝廷更代所造成的社會縫隙和審視距離的擴大，在深入反思君主專制歷史起源和本質(zhì)屬性的基礎(chǔ)上，提出以“天下之公”代替被君主所獨占的“天道之公”，倡導(dǎo)“經(jīng)世致用”的實踐論，在總結(jié)傳統(tǒng)治理經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，注入民本政治所能允許的最大限度的革新訴求，標(biāo)志著傳統(tǒng)治理思想從性理之學(xué)的窠臼中擺脫出來、由維護王權(quán)專制向解決天下范圍的社會制度問題的局部轉(zhuǎn)型。清朝乾隆時期，隨著多民族國家漸具雛形，清政府采取“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”④的民族政策，開始探索多元民族治理新模式，將國家治理思想推向多民族國家整合的新高度。

古代國家治理思想的核心價值

中國古代國家治理思想歷經(jīng)數(shù)千年融合和積淀，形成以建構(gòu)“大一統(tǒng)”天道秩序為目標(biāo)、以“德治”為核心、以“禮法互補”為手段的獨特體系。作為中華文明千錘百煉的文化遺產(chǎn)，其核心價值將歷久彌新。其主要內(nèi)容有以下：

大一統(tǒng)秩序與大同理想。“大一統(tǒng)”概念首見于《春秋公羊傳》。在闡釋《春秋》開篇第一句“春，王正月”的微言大義時，《公羊傳》說：“大一統(tǒng)也”，即強調(diào)萬物一統(tǒng)之義。作為一個名詞，“大一統(tǒng)”是對戰(zhàn)國中期以后形成的天人合一的整體論宇宙觀的描述。其強調(diào)的不僅是政治、文化、制度的統(tǒng)一，而且還有包括人類在內(nèi)的“萬物的統(tǒng)一”。大一統(tǒng)的世界有一個中心，這就是“天道”。天道由內(nèi)向外層層推衍，形成一個梯級擴展的功能結(jié)構(gòu)，在呈現(xiàn)意義的同時生成秩序，在生成秩序的同時呈現(xiàn)意義。因此在這個世界中，天理與人倫同質(zhì)同構(gòu)，理想的社會秩序就是有機、和諧的天道自然秩序。董仲舒以“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)”一句話概括這種秩序不容置疑的神圣性。在賦予作為天道體現(xiàn)者的專制王權(quán)天然合法性的同時，“大一統(tǒng)”觀念塑造了中華民族共同體意識，成為中國歷史上多次分裂后重歸統(tǒng)一的價值根源?？梢哉f，“大一統(tǒng)”是中國人關(guān)于世界的性質(zhì)和意義的理念、關(guān)于人世間秩序的想象、關(guān)于族群自我價值的認(rèn)定，表達著以“統(tǒng)一的和諧”為訴求的民族性認(rèn)知偏好和情感傾向。

大同理想是大一統(tǒng)專制王權(quán)的治理目標(biāo)，首見于《禮記·禮運》篇：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同”。大同之世意味著天道秩序的完美呈現(xiàn)，關(guān)于大同世界的夢想承載著中國人對理想社會的深切向往。

天人一體的和諧理念。在中國古代思想家眼里，宇宙萬物自然而然地呈現(xiàn)為一種大和諧狀態(tài)，因為萬物都受制于作為絕對本源的天道所生發(fā)的中央機制——其運行呈現(xiàn)為一種萬古不易的“元結(jié)構(gòu)”——陽尊陰卑，以及生機氤氳的“功能態(tài)”——陽生陰化。天地定位，乃自然之序；風(fēng)行雨潤，即天地之和。此即《老子》所謂“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”。

如果用一個字來表達中華文明的精神特征的話，那么這個字就是“和”。在本體層次上，“和”是“道之用”，是宇宙自然的功能態(tài)——陰陽二氣的相摩相蕩、交融化合；在操作層面上，則是對合乎自然韻律的“度”的把握（中和）與對一種審美狀態(tài)（和諧）的追求。在古人看來，“和”即是對天道內(nèi)在節(jié)奏和韻律的自覺歸依與順應(yīng)，也是對自然本身的差異和秩序的主動接受與包容。這種和諧觀強調(diào)人與萬物的緊密聯(lián)系，強調(diào)人與人之間的有機共存，為社會生活賦予一種扎根于自然的恒常性和穩(wěn)定性，使人倫秩序成為不須論證的“天經(jīng)地義”。其在宇宙論層面上以一種超越的方式消弭了不同社會階層間的對立和沖突，對于中華文明的維系與融鑄，對中華民族的形成與發(fā)展，都發(fā)揮了重要作用。

“以民為本”的德（仁）政觀。“民本思想”以“仁政”或“德政”為目標(biāo)，是中國傳統(tǒng)政治思想的核心內(nèi)容，也是中國式人文主義最亮眼的表現(xiàn)。其起源于西周初年的文武周公之道，經(jīng)孔子奠基，孟子弘揚，經(jīng)唐宗宋祖等歷代帝王政治實踐的檢驗，又經(jīng)黃宗羲、顧炎武等人從文化根基處進行的批判性反思，從周初的養(yǎng)民、保民之教到明末關(guān)于“天下之公”的制度探索，形成了一個與時俱進又能“一以貫之”的完整而富有彈性的理論體系。

“民本思想”強調(diào)溫情政治，關(guān)注民眾疾苦，在歷史上發(fā)揮了制約絕對君權(quán)、保護社會大眾基本生存權(quán)的作用，成為歷代有作為的專制帝王維護其統(tǒng)治的重要方法。“民本”是專制王權(quán)內(nèi)生的自我制約機制：其使作為一種資源組織方式的專制制度得以克服個人本能沖動導(dǎo)致的溢出和過度，從而維持基本的現(xiàn)實把握能力。因而，作為一種統(tǒng)治理論，“民本思想”是統(tǒng)治階級對自己統(tǒng)治基礎(chǔ)的自覺。

德刑互補、禮法并重的中庸之道。經(jīng)過諸子百家的競爭與融合，中國傳統(tǒng)治理思想最終達成基本共識：“德刑互補，禮法并重”。其核心是將道德教化與刑事處罰、禮儀約束與法律強制相結(jié)合，形成陰陽相生、剛?cè)岵闹卫眢w系。漢代“春秋決獄”以儒家經(jīng)義補充法律規(guī)定，唐代《唐律疏議》將禮教規(guī)范直接轉(zhuǎn)為刑法律條，就是這種治理思想的制度體現(xiàn)。這是一條“從容中道”的技術(shù)路線，既發(fā)揮制度剛性，又訴諸人的自覺；既依托自然律則，又借助文化認(rèn)同，具有廣泛的適應(yīng)性和簡易的可操作性，尤其是鄉(xiāng)規(guī)族約之類微觀制度，常以“禮”為內(nèi)核自行運作，可以在無需國家深度介入的情況下以較低的成本維持基層治理，與自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟生產(chǎn)方式正相適配。這是一種充分體現(xiàn)中國智慧的國家治理思想，既避免法家“一軌于法”的嚴(yán)苛和暴戾，又避免道家“小國寡民”的枯寂與無為，其合理成分如對家庭倫理和社會和諧的重視，可轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代治理的文化資源。

古代國家治理思想的歷史智慧

天人合一的總體論世界觀、系統(tǒng)的思維模式、深刻的人性洞察力、清明而遼闊的歷史感、知行合一的認(rèn)識論等，使中國傳統(tǒng)國家治理思想無論在價值建構(gòu)、制度設(shè)計、政策實操還是危機應(yīng)對等方面，都形成極具特色的“中國智慧”。

“多元一體”的文化包容性。中華傳統(tǒng)格局大、立意高，能夠以開放的心態(tài)去接納、包容不同的文化和制度。大一統(tǒng)的“天下”是一個有情有義的“文化的世界”，具有獨特的包容性，只有中心與邊緣的區(qū)別，而沒有不可兼容的異端。這種文化包容性對于解決當(dāng)今世界日益嚴(yán)重的種族對立、文明沖突具有現(xiàn)實的參考價值。

天下為公的人類整體性視野。肇基于原子式個人主義的現(xiàn)代性價值取向造成社會秩序的碎片化和人際關(guān)系的疏離，從而導(dǎo)致社會矛盾的加劇和人生意義感的喪失。中國傳統(tǒng)政治思想對當(dāng)今人類社會仍具有啟發(fā)價值的地方，在于其以人和自然的緊密聯(lián)系為前提、以人類生存整體性為根本出發(fā)點的整體論視野和天下情懷，在于其對人與人之間開放的、生成性的本質(zhì)聯(lián)系的追求。在基于個人自由主義的西方現(xiàn)代性的路徑和方式之外，為當(dāng)今人類提供了一種恢弘的整體主義的人生立場、方向和愿景。

倫理與政治的深度融合。作為中國傳統(tǒng)治理思想之主體的儒學(xué)將達成和諧秩序的可能性建立在社會精英以身作則的道德修為上，強調(diào)通過對大眾的教化和引導(dǎo)“治國、平天下”。這種治理途徑雖然有陷入虛偽的道德主義泥潭的危險，但也為利益糾纏中的政治行為設(shè)置一條“羞恥感的底線”。中國的經(jīng)驗智慧對當(dāng)今人類社會的啟示是：政治不僅僅是利益的爭奪和交換，還應(yīng)該有一個基于人道尊嚴(yán)的社會共識和超越當(dāng)下的集體目標(biāo)。

剛?cè)嵯酀闹卫矸绞健Ｖ袊腔凵朴谠陉庩柖獾南嗤葡嗍幹杏^察和應(yīng)對事物的演變，在國家治理中強調(diào)剛?cè)嵯酀?，兩手并重。與西方直趨目標(biāo)的線性因果思維不同，無論是儒家的德刑互補、法家的賞罰并用，還是道家的以退為進、墨家的明鬼尚賢，本質(zhì)上都是“一陰一陽之謂道”的太極思維的產(chǎn)物。

因應(yīng)時變的預(yù)防性治理觀。中國傳統(tǒng)思想認(rèn)為，任何事物都有一個由發(fā)生、發(fā)展、壯大、衰老到死亡的過程，事物的變化遵循著由量變到質(zhì)變的規(guī)律。因此“愚者暗于成事，智者見于未萌”⑤，解決矛盾、處理問題應(yīng)當(dāng)提前預(yù)判，及早動手。這種預(yù)防性治理的思想，諸子各家可謂百慮而一致，如韓非子主張“禁奸于未萌”；儒家主張防微杜漸，慎始善終；墨家提倡通過節(jié)用禁奢消弭致亂之源。中國傳統(tǒng)政治思想的主流，大都認(rèn)為最有效的治理是預(yù)防問題的發(fā)生，而不是事后補救。

總之，歷經(jīng)數(shù)千年融匯和積淀，中國古代國家治理思想形成了一個極具民族特色的完整體系。天人合一的人類整體性視野、以天道自然為法象的思維方式與方法論、基于人之本性的現(xiàn)實主義的操作手段，使其具有超越種族、跨越時代的廣泛適應(yīng)性，可以為現(xiàn)代國際社會國家治理的創(chuàng)新與轉(zhuǎn)型、為人類新型國際秩序和生活方式的建設(shè)，提供富有參考價值的思想資源。

【注釋】

①《韓非子·顯學(xué)》，文淵閣《四庫全書》本。

②《孟子·盡心下》，文淵閣《四庫全書》本。

③[東漢]班固：《漢書》卷，九《元帝紀(jì)》，北京：中華書局，1962年，第277頁。

④《禮記·王政》，清乾隆四十八年武英殿刻本。

⑤《戰(zhàn)國策》卷十九《趙二》，清嘉慶道光間吳縣黃氏士禮居刻本。

責(zé)編/李丹妮 美編/楊玲玲

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